28. Februar 2012, 22:15

In seinem Buch „Wie wollen wir sterben?“ berichtet der bekannte Palliativmediziner Michael de Ridder von Katharina S., einer Molekularbiologin, die im Alter von 41 Jahren das Opfer eines verheerenden Autounfalls geworden ist. Auf der Höhe des vierten Halswirbels hat sie eine so schwere Quetschung erlitten, dass sie für den Rest ihres Lebens vom Hals abwärts gelähmt sein wird. An ein Beatmungsgerät angeschlossen, von dem sie nicht weiß, ob sie je wieder von ihm loskommen werde, sagt sie: „Wissen Sie, dass ich nicht mehr wissenschaftlich arbeiten kann. Vielleicht werde ich das noch verkraften können. Doch mich nie wieder bewegen zu können, das ist grausam. Das kann und will ich auf Dauer nicht ertragen. Tanzen, Ski fahren, wandern, jemanden anfassen. Können Sie sich vorstellen, auf das alles verzichten zu müssen? Können Sie sich vorstellen, was es heißt, als ein beatmeter Kopf zu leben – und das vielleicht noch 20, 30 oder 40 Jahre lang?“

 

Obgleich ihr Partner sich liebevoll um sie kümmert, ist sich Katharina S. nicht sicher, ob sie unter diesen Umständen wirklich weiterleben möchte. Wie sie ihren Ärzten bereits mitgeteilt hat, werde sie sich das Recht vorbehalten, sich jederzeit von ihrem Beatmungsgerät abschalten zu lassen. Zudem wolle sie für den Fall, dass es zu Komplikationen wie etwa einer Atemwegsinfektion komme, nicht ohne ihre vorherige Zustimmung behandelt werden.    

 

Möglicherweise wird Katharina S. ihrem neuen Leben wider Erwarten doch noch einen Sinn abgewinnen können. Doch was, wenn sie sich nicht für das Leben, sondern für den Tod entscheidet?

 

Der Fall von Katharina S. gibt uns die Möglichkeit, uns einen Überblick zu den verschiedenen Formen der Sterbehilfe zu verschaffen. Indem wir alle Möglichkeiten betrachten, die ihr medizinethisch zur Verfügung stehen, können wir uns nicht nur mit den bisweilen recht subtilen Unterschieden zwischen passiver, aktiver, direkter und indirekter Sterbehilfe vertraut machen, sondern uns auch mit den wichtigsten Argumenten für und wider ein selbstbestimmtes Sterben auseinandersetzen.

 

Nehmen wir also an, dass Katharina S. unter den gegebenen Umständen nicht weiterleben, sondern sterben möchte. Vor noch gar nicht allzu langer Zeit, hätten die behandelnden Ärzte ihren Todeswunsch als ein Zeichen der Irrationalität oder gar als Symptom einer Depression abgetan. Fest davon überzeugt, dass sie nicht urteilsfähig sei, hätte man sie trotz etwaiger Proteste ihrerseits einfach weiterbehandelt.

 

Inzwischen haben sich die Zeiten jedoch geändert. Solange nicht wirklich nachgewiesen ist, dass ein Patient urteilsunfähig ist, darf man ihn nicht gegen seinen Willen behandeln. So hat der Bundesgerichtshof bereits 1956 eindeutig festgelegt, dass Ärzte die grundgesetzlich garantierten Rechte auf persönliche Freiheit und körperliche Unversehrtheit eines Patienten selbst dann zu respektieren haben, wenn dieser einen lebensrettenden Eingriff ablehnt. Ein Arzt, der sich über den Willen seines Patienten hinwegsetzte, würde sich daher einer strafbaren Körperverletzung schuldig machen. 

 

Falls Katharina S. tatsächlich nicht weiterleben wollte, hätte sie also die Möglichkeit dazu. Da sie nicht selbständig atmen kann und nur durch einen Respirator am Leben gehalten wird, könnte sie darauf bestehen, das Beatmungsgerät abschalten zu lassen. In diesem Szenario hätten wir es mit einem Fall von passiver Sterbehilfe zu tun. Die passive Sterbehilfe ermöglicht es einem Patienten, von seinem Arzt zu erbitten, dass er lebensrettende medizinische Maßnahmen unterlässt oder, falls sie bereits eingeleitet worden sein sollten, die lebensrettenden medizinischen Maßnahmen abzubrechen. Dass der Verzicht auf die Einleitung medizinischer Maßnahmen ein bloßes Unterlassen, der Abbruch medizinischer Maßnahmen dagegen ein Tun des Arztes erfordert, macht für die rechtliche Beurteilung seines Handelns keinen Unterschied. Ein Arzt ist gesetzlich dazu verpflichtet, einen Patienten nicht gegen dessen Willen zu behandeln.

 

Nehmen wir an, dass sich die Lungen von Katharina S. von ihrer Verletzung wieder erholten und sie nun nicht länger auf den Respirator angewiesen sein sollte. Ungnädig wie das Schicksal ist, wird bei ihr nun aber zusätzlich noch ein inoperabler Tumor im Rachenbereich entdeckt. Da der Rachenkrebs schon bald entsetzliche Schmerzen verursacht, möchte sie sterben. Was kann ihr Arzt tun? Er kann ihr eine indirekte Sterbehilfe anbieten. Die indirekte Sterbehilfe ermöglicht es einem Patienten, von seinem Arzt zu erbitten, dass er ihm so starke Schmerzmittel verabreicht, dass sie sein Leben verkürzen. Die Voraussetzung für eine derartige indirekte Sterbehilfe ist, dass der Patient bereits im Sterben liegt und sich seine Schmerzen auf keine andere Weise beheben lassen. Darüber hinaus darf der Arzt mit der Verabreichung der Medikamente nicht den Tod, sondern nur die Schmerzfreiheit seines Patienten beabsichtigen. 

 

Wie die passive Sterbehilfe, so ist auch die indirekte Sterbehilfe ausdrücklich vom Bundesgerichtshof zugelassen worden. So urteilte das oberste Gericht im Jahr 1996: „Eine ärztlich gebotene, schmerzlindernde Medikation entsprechend dem erklärten oder mutmaßlichen Patientenwillen wird bei einem Sterbenden nicht dadurch unzulässig, dass sie als unbeabsichtigte, aber in Kauf genommene unvermeidbare Nebenfolge den Todeseintritt beschleunigen kann.“  

 

Angenommen, die mit dem Pharynxkarzinom einhergehenden Schmerzen ließen sich auch mit den besten zur Verfügung stehenden Medikamenten einfach nicht lindern. Was könnte Katharina S. jetzt tun? Sie könnte um eine terminale Sedierung bitten. Die terminale Sedierung erlaubt es einem Patienten, sich von seinem Arzt in einen narkoseartigen Tiefschlaf versetzen zu lassen, aus dem er nie wieder erwacht. Da der Patient so stark sediert ist, fühlt er keinerlei Schmerz und kann friedlich einschlafen.

 

Die terminale Sedierung ist ebenfalls eine Form der indirekten Sterbehilfe. Wie im gerade geschilderten Standardfall darf der Arzt sie lediglich auf den erklärten oder mutmaßlichen Wunsch des Patienten, nur bei terminal Erkrankten und ausschließlich zur Bekämpfung nicht zu lindernder Schmerzen durchführen. 

 

Was nun aber, wenn der Rachenkrebs, wie es zuweilen vorkommt, mit unkontrollierbaren Blutungen einhergeht? Auch wenn sie wegen der terminalen Sedierung nichts von den Blutungen verspürt, will Katharina S. vielleicht nicht, dass ihr Partner, ihre Freunde und ihre Familienangehörigen sie so sterben sehen. Sie wünscht sich, in einem möglichst normalen Zustand in Erinnerung behalten zu werden.

 

In diesem Fall könnte Katharina S. um eine ärztliche Beihilfe zur Selbsttötung bitten. Die ärztliche Beihilfe zur Selbsttötung erlaubt es einem Patienten, sich von seinem Arzt eine tödliche Dosis eines Barbiturats aushändigen zu lassen, mit deren Hilfe er seinem Leben selbst ein Ende setzen kann. Noch bis vor kurzem war diese Form der Sterbehilfe strafbar. Spätestens seit dem Deutschen Juristentag 2006 ist man sich jedoch darin einig, dass die ärztliche Beihilfe zur Selbsttötung straflos bleiben sollte.      

 

Dass die ärztliche Beihilfe zur Selbsttötung – oder der ärztlich-assistierte Suizid, wie er zuweilen auch genannt wird – bisher strafbar war, hat einen einfachen Grund. Der Gesetzgeber hat jede Selbsttötung als einen Unglücksfall betrachtet. Wie in anderen Unglücksfällen auch, ist es daher allen Bürgern zur Pflicht gemacht worden, einem Suizidenten zu Hilfe zu eilen und ihn zu retten. Wer dieser Pflicht nicht nachkommt, macht sich nach § 323c des Strafgesetzbuches der „unterlassenen Hilfeleistung“ schuldig. Die Familienangehörigen und die behandelnden Ärzte des Suizidenten sind sogar besonders in die Pflicht genommen. Sie gelten als „Garanten“ und haben eine besondere Beistandspflicht. Wenn sie die Selbsttötung eines Menschen, für dessen Wohl sie verantwortlich sind, nicht verhindern, obgleich es ihnen möglich ist, müssen sie sich nach § 13 sogar für eine „Tötung durch Unterlassung“ verantworten. 

 

Da nach deutschem Recht nicht nur die Selbsttötung, sondern selbst die Anstiftung und die Beihilfe zur Selbsttötung straffrei sind, hat die Garantenpflicht in der Vergangenheit oft zu geradezu absurden Situationen geführt. So durfte ein Arzt einem Patienten beispielsweise eine tödliche Dosis eines Barbiturats aushändigen, doch sobald dieser auf Grund des Schlafmittels das Bewusstsein verloren hatte, musste er alles in seiner Macht stehende tun, um den Patienten wiederzubeleben. 

 

Um derartige Situationen zu vermeiden und das Selbstbestimmungsrecht des Patienten zu stärken, hat man sich jetzt darauf geeinigt, dass ein Suizidwilliger seinen Arzt von seiner Garantenpflicht entbinden kann. Sofern ein Patient urteilsfähig ist und sich freiverantwortlich für den Suizid entscheidet, kann er eine „Modifizierung der Garantenpflicht“ vornehmen. Hierzu muss er ein Formular unterschreiben, in dem erklärt wird, dass der Arzt nicht als „Garant für sein Weiterleben“, sondern als „Garant für die Umsetzung seines Sterbewunsches“ eingesetzt wird.

 

Dass die Beihilfe zur Selbsttötung unter der Voraussetzung einer „Modifizierung der Garantenpflicht“ nicht länger strafbar ist, bedeutet jedoch nicht, dass der Arzt von Katharina S. ihr nun problemlos helfen dürfte. Denn neben den strafrechtlichen Verordnungen, gibt es noch standesrechtliche Verordnungen. In der Präambel der 2004 erlassenen „Grundsätze der Bundesärztekammer zur ärztlichen Sterbebegleitung“ heißt es nämlich unmissverständlich: „Die Mitwirkung des Arztes bei der Selbsttötung widerspricht dem ärztlichen Ethos.“ Auf dem 114. Deutschen Ärztetag in Kiel hat die Bundesärztekammer am 1. Juni 2011 ihre ablehnende Haltung noch einmal unterstrichen: „Ärzte dürfen keine Hilfe bei der Selbsttötung leisten.“ Ein Arzt, der die von der Bundesärztekammer erlassenen Grundsätze verletzt, muss daher mit Sanktionen rechnen, die von einer bloßen Rüge bis zum Entzug der Approbation reichen können.

 

Auf die Behauptung, dass die Beihilfe zur Selbsttötung dem Ethos des Arztes widerspreche, wird gleich noch näher einzugehen sein. Zunächst jedoch zurück zu Katharina S. und ihrem Sterbewunsch. Wie wir gesehen haben, hat sie das Recht, alle lebenserhaltenden medizinischen Maßnahmen, wie etwa die Beatmung durch den Respirator, abbrechen zu lassen. Das war die passive Sterbehilfe. Zudem hat sie ein Recht darauf, ihre Schmerzen mit so starken Analgetika lindern zu lassen, dass ihr Tod vorzeitig eintritt. Das war die indirekte Sterbehilfe. Schließlich hat sie für den Fall, dass sich ihre Schmerzen einfach nicht kontrollieren lassen, auch das Recht, eine terminale Sedierung in Anspruch zu nehmen. 

 

Wie gerade näher ausgeführt, hat sie prinzipiell noch die Möglichkeit, ihren Arzt um eine Beihilfe zur Selbsttötung zu ersuchen. Solange die Mitwirkung des Arztes bei der Selbsttötung aber standesrechtlich sanktioniert wird, ist dies lediglich eine theoretische Möglichkeit. Denn es dürfte Katharina S. wohl kaum gelingen, einen Mediziner zu finden, der ihretwegen das Risiko eines Verlustes seiner Approbation eingehen wird. 

 

Wenn Katharina S. sowohl die passive als auch die indirekte Sterbehilfe ablehnt, bliebe nur noch die aktive Sterbehilfe. Die aktive Sterbehilfe erlaubt es einem Patienten, sich von seinem Arzt eine tödliche Injektion geben zu lassen. Anders als bei der Beihilfe zur Selbsttötung, bei der der Patient sich selbst tötet, ist es bei der aktiven Sterbehilfe also der Arzt, der den Patienten tötet. Im Falle von Katharina S. könnte der Wunsch nach aktiver Sterbehilfe vor allem dann aufkommen, wenn sie im Zuge ihres hypothetisch angenommenen Pharynxkarzinoms die Fähigkeit zum Schlucken verlieren sollte. Selbst wenn die ärztliche Beihilfe zur Selbsttötung eine Option wäre, könnte sie von ihr keinen Gebrauch machen, weil sie außerstande wäre, die tödliche Dosis des Barbiturats zu trinken. 

 

Obgleich die aktive Sterbehilfe in Belgien, Luxemburg und den Niederlanden erlaubt ist, ist sie in Deutschland streng verboten. Nach dem deutschen Strafgesetzbuch fällt die aktive Sterbehilfe unter den § 216, der die „Tötung auf Verlangen“ regelt und sie mit einer Freiheitsstrafe von bis zu 5 Jahren belegt. 

 

Angesichts der Gräueltaten des Dritten Reiches ist es sicher nicht verwunderlich, dass sich Deutschland einer Praxis verschließt, die so eng mit dem „Euthanasie-Programm“ der Nazis assoziiert wird. Der Schatten des Hitler-Faschismus sollte jedoch nicht den Blick dafür verstellen, dass zwischen der Praxis der Holländer und der der Nazis Welten liegen. Während in den Niederlanden eine freiwillige aktive Sterbehilfe praktiziert wird, wurde im damaligen Deutschland eine unfreiwillige aktive Sterbehilfe praktiziert. Nun, den Begriff „Sterbehilfe“ im Zusammenhang mit dem Euthanasie-Programm der Nazis zu verwenden, ist eigentlich ein Oxymoron. Denn wie wir alle wissen, sind im Dritten Reich so genannte „Ballastexistenzen“ einfach gegen ihren Willen getötet worden. Mit „Sterbehilfe“ hatte dies nichts zu tun.

 

Die Erwähnung des Nazi-Euthanasie-Programms führt uns auch zu dem wohl am häufigsten vorgebrachten Einwand gegen die aktive Sterbehilfe. Nach diesem Einwand, dem so genannten „Dammmbruch-Argument“, würde eine Legalisierung der aktiven freiwilligen Sterbehilfe früher oder später zur Legalisierung der aktiven unfreiwilligen Sterbehilfe führen. Zunächst, so das Argument, werden Ärzte ihren Patienten nur auf deren ausdrücklichen Wunsch hin töten; bald aber werden sie dazu übergehen, ihre Patienten auch ohne deren ausdrücklichen Wunsch zu töten. Nach dem bekannten Motto „Wehret den Anfängen!“ sprechen sich daher viele Menschen für ein striktes Verbot der aktiven Sterbehilfe aus. 

 

Was ist von diesem Argument zu halten? Erstens sollten wir uns klar machen, dass der Einwand eines drohenden Dammbruchs kein Argument gegen die aktive Sterbehilfe als solche ist. Er ist lediglich ein Argument gegen die vermeintlichen sozialen Konsequenzen der aktiven Sterbehilfe. Zweitens ist der Verweis auf die sozialen Folgen eine offene Frage. Es genügt nicht, dramatische soziale Veränderungen zu behaupten, man muss sie auch begründen. Mit anderen Worten: Eine Dammbruch-Behauptung ist noch kein Dammbruch-Argument. Und drittens müssen wir uns daran erinnern, dass es unserer Gesellschaft sehr wohl möglich ist, eine juristische Grenze zu ziehen. So kann sie die aktive freiwillige Sterbehilfe zulassen, die aktive unfreiwillige Sterbehilfe aber verbieten. Tatsächlich tun wir dies ja in zahllosen Fällen. Denken wir nur an die Organtransplantation. Auch dort hätte man befürchten können, dass das Gesetz es zunächst nur erlaube, hirntoten Patienten Organe zu entnehmen, bald aber schon auch terminale Patienten ihrer Organe beraubt werden mögen.  

 

Ein ähnlicher Einwand besagt, dass eine Legaliserung der aktiven Sterbehilfe zu riskant ist, weil sie dem Missbrauch Tür und Tor öffnen werde. Tasächlich lässt es sich nicht ausschließen, dass eine einmal etablierte Praxis der aktiven Sterbehilfe zu Fällen von Missbrauch führen werde. Dennoch sollten wir dieses Argument nicht unkritisch betrachten. Denn es wäre ein Fehler, allein auf die Missbrauchsgefahren der aktiven Sterbehilfe hinzuweisen, die Missbrauchsgefahren der passiven Sterbehilfe aber zu übersehen. Immerhin sind die Missbrauchsgefahren der passiven Sterbehilfe mindestens genauso groß wie die der aktiven Sterbehilfe. So wie Patienten subtil zu einer Einwilligung in die aktive Sterbehilfe gedrängt werden können, können sie selbstverständlich auch subtil zu einer Einwilligung in die passive Sterbehilfe gedrängt werden. So könnte ein Arzt seinem Patienten beispielsweise jede Hoffnung auf Genesung nehmen und ihn auf diese Weise zum Abschalten seines Respirators bewegen. 

 

Neben diesen konsequentialistischen Argumenten gegen die aktive Sterbehilfe gibt es jedoch auch deontologische Argumente. Während erstere auf die vermeintlichen sozialen Konsequenzen verweisen, verbieten letztere jede Tötung eines Menschen auch unabhängig von den sozialen Folgen. Für gewöhnlich wird dieses Argument in einer religiösen Form vorgetragen. So heißt es beispielsweise oft, dass Gott der alleinige Herr über Leben und Tod sei und wir daher in der von ihm beschlossenen Stunde zu sterben haben. 

 

Wie leicht zu erkennen ist, lässt sich diese Forderung nur schwer verteidigen. Denn wenn wir tatsächlich in der von Gott bestimmten Stunde sterben müssten, hätten wir nicht nur kein Recht, das Leben todgeweihter Menschen zu verkürzen, sondern auch kein Recht, das Leben todgeweihter Menschen zu verlängern. Schließlich schwingen wir uns nicht nur bei der Sterbehilfe, sondern auch bei einer Wiederbelebung zum „Herrn über Leben und Tod“ auf. Im einen wie im anderen Fall sorgen wir dafür, dass die Menschen nicht in der von Gott beschlossenen Stunde sterben.  

 

Mindestens genauso häufig wie das Argument, dass Gott der alleinige „Herr über Leben und Tod“ sei, ist das Argument von der „Heiligkeit des menschlichen Lebens“. Danach dürfen wir einen schwerkranken Menschen selbst auf dessen ausdrücklichen Wunsch hin nicht töten, weil das Leben ein Geschenk Gottes sei und er die Tötung von Menschen grundsätzlich verboten habe. Dies ist nach wie vor die herrschende Meinung der christlichen Kirchen. So heißt es etwa im Katechismus der katholischen Kirche, dass die aktive Sterbehilfe „sittlich unanehmbar“ sei und „die Achtung, die man dem Schöpfer, schuldet“ verletze.

 

Menschen, die sich dem christlichen Glauben verpflichtet fühlen, steht es selbstverständlich frei, die aktive Sterbehilfe für sich abzulehnen. Doch was ist mit denen, die diesen Glauben nicht teilen? Sie werden diesem christlichen Einwand jeden Anspruch auf Allgemeingültigkeit absprechen. Zudem werden sie darauf aufmerksam machen, dass wir in einer säkularen Gesellschaft leben, in der Staat und Kirche getrennt sind, und es dem Gesetzgeber nicht gestattet ist, seinen Bürgern religiöse Werte aufzwingen. 

 

Um den gerade genannten Einwand zu umgehen, bedient man sich gegenwärtig nicht mehr der religiösen, sondern der säkularen Sprache. Statt der sakralen Rede von der „Heiligkeit des menschlichen Lebens“, verwendet man die profane Rede von der „Unantastbarkeit des menschlichen Lebens“. Ohne die Berufung auf den vermeintlichen Willen Gottes scheint die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens jedoch ihre argumentative Kraft zu verlieren. Weshalb sollte menschliches Leben, wenn es um die Sterbehilfe geht, plötzlich „unantastbar“ sein, wenn es im Falle der Notwehr oder des Krieges, doch durchaus „antastbar“ ist?

 

Lässt sich die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens vielleicht aus unserer Verfassung ableiten? Paragraph 2 unseres Grundgesetzes garantiert bekanntlich jedem Bürger ein „Recht auf Leben“. Ist dieses Recht auf Leben damit unvereinbar, dass jemand seinem Leben selbst ein Ende setzt? Sicher nicht! Denn die Verfassung gewährt uns nur ein Recht auf Leben, sie verlangt uns keine Pflicht zum Leben ab. Das Recht auf Leben ist ein so genanntes „Abwehrrecht“. Es soll uns vor Übergriffen durch unsere Mitbürger und durch den Staat schützen. Es soll uns jedoch nicht vor uns selbst schützen. 

 

Dass der Verweis auf die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens nicht wirklich überzeugen kann, bedeutet selbstverständlich nicht, dass es nicht andere gute Argumente gegen die Zulassung der aktiven Sterbehilfe geben mag. Eines dieser Argumente wurde bereits kurz benannt: Ist die aktive Sterbehilfe nicht mit dem ärztlichen Ethos unvereinbar? 
Nach weithin geteilter Auffassung besteht die Aufgabe des Arztes darin, das Leben von Menschen zu erhalten und nicht zu beenden. So heißt es beispielsweise in dem erst im Jahre 2006 erneut bestätigten „Genfer Gelöbnis“: „Die Gesundheit meines Patienten soll oberstes Gebot meines Handelns sein.“ So plausibel diese Auffassung zunächst auch klingen mag, erweist sie sich bei genauerem Nachdenken doch als falsch. Wie wir alle wissen, beschränkt sich die Medizin keineswegs auf die Erhaltung unserer Gesundheit. Wenn es so wäre, würde sie unheilbar erkrankte Patienten von ihrer Versorgung ausnehmen. Mediziner sorgen sich jedoch Tag und Nacht auch um Menschen, deren Gesundheit sich einfach nicht mehr herstellen lässt.

 

Genauso unhaltbar ist die Auffassung, wonach die Medizin unser Leben so lange als irgend möglich zu erhalten hat. Wenn es so wäre, dürfte sie weder die passive Sterbehilfe noch die indirekte Sterbehilfe zulassen. Denn der Verzicht auf eine mögliche Operation und die Gabe einer gefährlichen Dosis von Morphium widersprechen eindeutig dem Prinzip der Lebensverlängerung. 

 

Wenn die Aufgabe der Medizin aber nicht allein in der Erhaltung unserer Gesundheit noch allein in der Erhaltung unseres Lebens besteht, worin besteht sie dann? Das Beispiel von Katharina S. gibt uns eine Antwort darauf. Wenn ihre Ärzte ihr eine passive Sterbehilfe, eine indirekte Sterbehilfe oder gar eine terminale Sedierung anbieten, tun sie es offensichtlich, um ihr Leid zu lindern und ihr Selbstbestimmungsrecht zu achten. 

 

Mit anderen Worten: Die Medizin hat eine Vielzahl von Aufgaben. Sie soll uns vor Krankheiten bewahren. Sie soll unsere Gesundheit wiederherstellen. Sie soll unser Leben verlängern. Sie soll unsere Leiden lindern. Und sie soll bei alledem unsere Selbstbestimmung achten. Wenn das ärztliche Ethos aber von all den genannten Aufgaben bestimmt wird, könnte es dann in bestimmten, klar definierten  Fällen, wie etwa dem von Katharina S., nicht auch mit der aktiven Sterbehilfe vereinbar sein? 

 

Nachdem dieses Kapitel mit einem Beispiel aus dem Buch von Michael de Ridder begann, soll es nun auch mit einem Zitat aus seinem Buch enden: „Unverrückbarer Maßstab ärztlichen Handelns ist und bleibt das Wohl des Patienten. Es hat primär seinem Willen zu folgen.“ 

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26. Februar 2012, 22:37

Es ist ein einziges Trauerspiel. Nacht für Nacht wache ich auf, schleppe mich mühsam in die Küche und lasse mich erschöpft auf einen Stuhl fallen. Matt in der Ecke sitzend, denke ich kurz daran, mir einen Kaffee zu kochen. Doch ich habe einfach nicht die Kraft dazu. Jede Bewegung ist mir zuviel.  

Das Gesicht in die Hände gestützt, bemerke ich eine tiefe Leere in meinem Kopf. Wenn diese Leere überhaupt durch etwas unterbrochen wird, dann nur durch Selbstvorwürfe: „Sieh dich an! Es ist eine Schande. Ekelhaft, wie du aussiehst. Widerlich, wie du dahockst. Reiß dich doch mal zusammen, Mann!“ 

Doch es hilft nichts. Der Selbstekel trägt nur dazu bei, dass ich noch mehr zusammenbreche: „Du verdienst es nicht zu leben. Du bist schlicht und einfach lebensunfähig. Sieh’ nur, wie sich seit drei Wochen die Briefe stapeln. Du bekommst es nicht einmal fertig, sie zu öffnen. Du nimmst keinen Anruf an. Du beantwortest keine Mail. Du bezahlst keine Rechnung. Alles ist dir egal.“ » weiter

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23. August 2011, 13:47

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21. August 2011, 11:35

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17. August 2011, 13:17

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06. August 2011, 05:47

Hochverehrte Frau Bundeskanzlerin,

sehr geehrte Mitglieder des Bundestages,

liebe Brüder und Schwestern,

es ist Uns nicht verborgen geblieben, daß die Ankündigung Unseres Besuches in Deutschland nicht nur auf große Freude, sondern auch auf starke Vorbehalte gestoßen ist. Angesichts des wachsenden Unmuts gegenüber unserer Heiligen Mutter Kirche sehen Wir Uns daher genötigt, einige klärende Worte abzugeben. Lassen Sie mich daher erstmals in aller Offenheit sprechen und alle Förmlichkeiten beiseite lassen.

Viele wohlmeinende Freunde im Vatikan haben mich davor gewarnt, offen zu reden. Sie fürchten, dass die Verkündung der Wahrheit unserer Mission schaden könne. Doch sie irren sich. Wenn ich irgendetwas über die Natur des Menschen gelernt habe, dann dies: Nichts weisen die Menschen weiter von sich als die Wahrheit. Vertrauen Sie mir: Ich kann hier unumwunden zugeben, dass die Verheißungen einer Auferstehung der Toten, eines Jüngsten Gerichts und eines Himmels der Erlösten nichts als falscher Trost sind – niemand wird mir glauben!

Bevor die Menschen bereit sind, sich damit abzufinden, dass sie – wie Jacques Monod es einmal recht poetisch ausdrückte – lediglich „Zigeuner am Rande des Universums sind, das taub für ihre Klagen und blind für ihre Nöte ist“, glauben sie eher, dass ich den Schlüssel zum Paradies in Händen halte.

Vor aller Welt bekenne ich daher öffentlich, dass wir, die Römisch-katholische Kirche von falschen Versprechungen leben! Doch glauben Sie mir, dies wird nichts daran ändern, dass uns die Menschen weiterhin ihr Geld geben, um sich ihre vermeintliche Seligkeit zu erkaufen.

Lassen Sie mich Ihnen ein zweites Geheimnis über die menschliche Natur verraten. So wie die Menschen die Wahrheit fürchten, so fürchten sie auch die Freiheit! Zu dieser Einsicht bin ich schon sehr früh gelangt. Ich erinnere mich noch genau an den Moment, in dem sie mir bewusst wurde. Ich war damals 15 Jahre alt. Anders als die meisten anderen Kameraden der Hitlerjugend hatte ich neben „Mein Kampf“ auch Dostojewskis „Legende vom Großinquisitor“ im Tornister. Und darin las ich:

„Der Mensch kennt keine qualvollere Sorge, als jemanden zu finden, dem er möglichst bald jenes Geschenk der Freiheit übergeben könnte, mit dem er, dieses arme, schwache und unglückselige Geschöpf, auf die Welt kommt.“

Und Dostojewski hatte recht. All die Verfechter der Freiheit – angefangen von John Locke und David Hume über Immanuel Kant und Wilhelm von Humboldt bis hin zu Thomas Jefferson und John Stuart Mill – haben das Wesen des Menschen verkannt. Mit ihrem Appell an die Freiheit mögen sie für sich selbst gesprochen haben, doch nicht für die Menschheit als ganzer. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, betrachten die Menschen ihre Freiheit als ein unerträgliches Joch.

Wir, die Kirche, haben sie von diesem Joch befreit. Wir haben sie mit so vielen Pflichten, Forderungen und Vorschriften überhäuft, dass für eine quälende Entscheidungsfreiheit kein Raum mehr ist. Unsere Normen reichen von der Wiege bis zur Bahre. Ja, sie machen selbst vor dem Schlafzimmer nicht halt.

Und was ist geschehen? Die Menschen lieben uns! Sie sind uns dankbar dafür, dass sie uns ihre Freiheit zu Füßen legen durften. Dass wir sie von ihrer Verantwortung entbunden haben. Dass wir sie von ihren Verfehlungen freisprechen. Und dass wir ihre Sünden willig auf uns nehmen.

Doch lassen Sie mich zu dem wachsenden Unmut gegenüber der römisch-katholischen Kirche zurückkehren. Mehr und mehr Menschen fordern, dass wir unsere Einstellung gegenüber der Homosexualität, dem Zölibat, der Kontrazeption oder Aids ändern.

Ich darf Ihnen in aller Offenheit, aber auch in aller Entschiedenheit, sagen, dass wir nichts dergleichen tun werden. Ganz gewiss nicht!

Sehen Sie sich nur die evangelischen Kirchen an. In ihrem jämmerlichen Bemühen, sich dem jeweiligen Zeitgeist anzupassen, haben sie nahezu alle traditionellen Dogmen aufgegeben. Heute sind sie Kirchen, die eine Theologie der Beliebigkeit verkünden. In Fragen der Verhütung, der Abtreibung, der Sterbehilfe, der Stammzellforschung, der gleichgeschlechtlichen Ehe und der Gleichberechtigung von Frauen haben sie die Menschen hilflos zurück gelassen, sie auf ihr eigenes Werturteil verwiesen und ihnen damit erneut die Gewissensfreiheit aufgebürdet. Was Wunder, dass sie Millionen von Mitgliedern verloren haben.

Es wird Sie daher kaum verwundern, wenn ich sage, dass wir nicht denselben Fehler begehen werden. Überhaupt haben Kleriker und Politiker ja weit mehr miteinander gemein, als weithin angenommen. Sie – wie wir! – leben von dem Geld anderer Leute. Sie – wie wir! – leben von falschen Versprechungen. Und sie – wie wir! – leben von der geradezu kolossalen Dummheit der Menschen.

Lassen Sie mich mit einem Zitat von Arthur Schopenhauer schließen, der einst hier in Berlin Philosophie lehrte. Er sagte: „Der Arzt sieht die Menschen in ihrer ganzen Hilflosigkeit, der Politiker in ihrer ganzen Abhängigkeit, der Richter in ihrer ganzen Schlechtigkeit und der Pfarrer in ihrer ganzen Dummheit.“

Dies ist die Einsicht, die die Aufklärer von Voltaire über Russell bis hin zu Dawkins nie begreifen werden. „Gott“ sei Dank! Amen.  

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24. Juli 2011, 01:50

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19. Juli 2011, 00:51

Die Präimplantationsdiagnostik ist durch,
aber die Heuchelei hat immer noch kein Ende.

Gut 20 Jahre nach der Entwicklung der Präimplantationsdiagnostik (PID) ist sie nun endich auch in Deutschland erlaubt. Praktisch ist das am 7. Juli 2011 verabschiedete Gesetz ein großer Erfolg. Denn Paare, die befürchten müssen, ein Kind mit einer schweren Erbkrankheit zu bekommen, müssen nun nicht länger heimlich in die Niederlande, nach Belgien oder Spanien reisen. Sie können die genetische Untersuchung eines im Rahmen der In-vitro-Fertilisation erzeugten Embryos jetzt auch hierzulande durchführen lassen.

Theoretisch ist das neue Gesetz aber eine große Niederlage. Erstens ist es beschämend zu sehen, dass es die Politiker mehr als ein ganzes Jahrzehnt gekostet hat, um einzusehen, dass man die Präimplantationsdiagnostik nicht verbieten kann, wenn man die Pränataldiagnostik (PND) erlaubt. Wenn es gestattet ist, einen Fetus abzutreiben, muss es selbstverständlich auch gestattet sein, einen Embryo zu verwerfen.

Zweitens enthält das Embryonenschutzgesetz nun einen eklatanten Widerspruch. Man kann die PID nicht durch einen bloßen Zusatz zu Paragraph 3 billigen, solange man nicht bereit ist, Paragraph 2 zu ändern. Denn in Paragraph 2 heißt es nach wie vor: „Wer einen menschlichen Embryo zu einem nicht seiner Erhaltung dienenden Zweck verwendet, wird mit Freiheitsstrafe bis zu drei Jahren bestraft.“ Im Rahmen der PID werden nun aber bewusst mehr Embryonen erzeugt als ausgetragen werden sollen. Die Embryonen, die von einer genetischen Erkrankung betroffen sind, werden „verworfen“ und damit offenkundig zu einem nicht ihrer Erhaltung dienenden Zweck verwendet.

Drittens strotzt der verabschiedete Gesetzentwurf mit seiner Formulierung, das die PID „rechtswidrig, aber straffrei“ sei, nur so von Heuchelei. Dieselbe verlogene Formel ist bereits bei der Neuregelung des Paragraphen 218 bemüht worden. Wenn man die Durchführung eines Verfahrens für rechtswidrig erklärt, muss sie in irgendeiner Form mit Sanktionen belegt werden. Statt dessen sollen nach dem Willen des Gesetzgebers für die PID sogar eigene Mittel aus dem Bundeshaushalt zur Verfügung gestellt werden. Doch wie kann es angehen, dass der Staat rechtswidrige Handlungen finanziert?

Viertens soll der Zugang zur PID auf Paare beschränkt bleiben, bei denen ein hohes Risiko besteht, dass seine Kinder unter einer „schwerwiegenden Erbkrankheit“ leiden werden. Mit dieser Regelung sucht man zu suggerieren, dass es starker „medizinischer“ Gründe für eine PID bedarf. Der Verweis auf eine „medizinische Indikation“ ist jedoch vollkommen irreführend. Wann auch immer ein Paar von der PID Gebrauch macht, hat es dafür persönliche, nicht aber medizinische Gründe. Wenn es beispielsweise zu verhindern sucht, ein Kind mit Trisomie 21 zu bekommen, tut es dies, weil es schlicht und einfach kein Baby mit Down-Syndrom aufziehen will. Mölicherweise hat das Paar bereits zwei Kinder und befürchtet, dass es ihnen nach der Geburt eines Babys mit Trisomie 21 nicht mehr dieselbe Aufmerksamkeit wird schenken können. Vielleicht tut es dies auch nur, weil es sich eines Kindes mit Down-Syndrom schämt. In keinem Falle hat es jedoch etwas mit „medizinischen“ Gründen zu tun.

Und fünftens schließlich soll die PID nur nach vorheriger Zustimmung durch „eine interdisziplinär zusammengesetzte Ethik-Kommission durchgeführt“ werden dürfen. Dies ist jedoch eine vollkommen unangemessene Bevormundung der betroffenen Paare. Warum soll es die Möglichkeit zu einer PID von der Willkür einer Ethik-Kommission abhängig machen lassen? Nachdem die PID für „rechtswidrig, aber straffrei“ erklärt worden ist, muss eine vorherige medizinische und psychologische Beratung genügen.

Wie eingangs schon betont, begrüße ich die Entscheidung des Bundestages, die PID zu entkriminalisieren. Doch wenn er dies schon tut, sollte er auch offen und ehrlich sein und sich nicht hinter leeren Phrasen verstecken. Die intellektuelle Redlichkeit gebietet es zuzugeben, dass menschliches Leben in diesem Land eben nicht „vom Zeitpunkt der Befruchtung an“ unter dem rechtlichen Schutz des Staates steht.

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06. Juli 2011, 11:35

Der vielleicht am häufigsten vorgebrachte Einwand gegenüber dem Kontraktualismus lautet, daß er ein Recht des Stärkeren vertrete, indem er die Schwachen – wie etwa Kinder, Behinderte und Greise – schlichtweg schutzlos lasse. Dieser Einwand, der unter anderem von so namhaften Moralphilosophen wie Peter Singer, James Rachels und Tom Regan vorgebracht worden ist, hat dazu geführt, daß man den Kontraktualismus seit einiger Zeit für tot erklärt. Nach dem Motto „Totgesagte leben länger“ möchte ich in diesem Aufsatz zu zeigen versuchen, daß der besagte Einwand unbegründet ist und auf einem groben Missverständnis der kontraktualistischen Ethik beruht.  

Nach dem von Thomas Hobbes begründeten ethischen Kontraktualismus beruhen moralische und rechtliche Normen weder auf “göttlichen Geboten” noch auf “ewigen und unwandelbaren Sittengesetzen”, sondern einzig und allein auf menschlichen Interessen. Moralische und rechtliche Normen sind – ähnlich wie die Bestimmungen eines Vertrags zum gegenseitigen Vorteil – bloße Konventionen. Sie haben die ganz weltliche und zugleich doch so wichtige Aufgabe, menschliche Interessenkonflikte zu lösen und zu einem friedlichen Zusammenleben beizutragen.

Um von einer Norm sagen zu können, daß sie rational begründet ist, müssen wir zeigen, daß ihre Befolgung in unser aller Interesse ist. Von vielen Normen läßt sich dies ohne weiteres zeigen. Nehmen wir beispielsweise die Norm “Du sollst nicht töten!”: Jeder mag gelegentlich das Interesse haben, einen anderen zu töten. Weitaus größer als das Interesse, gelegentlich zu töten, ist jedoch unser Interesse, nicht selbst getötet zu werden. Da der Nachteil, nicht töten zu dürfen, von dem Vorteil, nicht getötet zu werden, mehr als aufgewogen wird, hat jeder von uns einen guten Grund, sich für ein allgemeines Tötungsverbot auszusprechen.

Daß ein generelles Tötungsverbot in unser aller Interesse ist, ist freilich noch keine Gewähr dafür, daß es auch tatsächlich von jedem einzelnen befolgt wird. Schließlich steht immer zu befürchten, daß es einige Menschen geben wird, die sich zwar an dem Nutzen, nicht aber an den Kosten des Tötungsverbots beteiligen wollen. Um sicherzustellen, daß es wirklich von allen befolgt wird, ist es daher in jedermanns Interesse, das Tötungsverbot sowohl mit moralischen als auch mit rechtlichen Sanktionen zu versehen. Denn erst die Sanktionen von Moral und Recht, die von Lob und Tadel bis zu Schuld und Strafe reichen, können für den Regelfall gewährleisten, daß das Tötungsverbot tatsächlich von jedem einzelnen befolgt wird.

Was hier von der Norm “Du sollst nicht töten!” gezeigt wurde, ließe sich auch von einer Reihe weiterer moralischer und rechtlicher Forderungen zeigen: Niemanden zu verletzen, die Wahrheit zu sagen, fremdes Eigentum zu respektieren, gegebene Versprechen zu halten, in Not Geratenen zu helfen – all dies sind Regeln, deren allgemeine Befolgung in jedermanns Interesse ist und zu deren Rechtfertigung es daher weder “göttlicher Gebote” noch “ewiger und unwandelbarer Sittengesetze” bedarf.

Wie die Institutionalisierung moralischer Normen, so läßt sich auch die Institutionalisierung moralischer Rechte mit Hilfe einer rationalen Interessenabwägung begründen: Die gegenseitige Zuerkennung von Rechten, wie etwa die eines Rechts auf Leben, eines Rechts auf Freiheit und eines Rechts auf Eigentum, gewährt uns den Schutz unseres Lebens, unserer Freiheit und unseres Eigentums, erfordert aber zugleich die Pflicht, das Leben, die Freiheit und das Eigentum anderer zu respektieren. Da der Schutz, den uns diese Rechte gewähren, schwerer wiegt als die Pflichten, die sie uns auferlegen, ist die Institutionalisierung dieser Rechte wiederum in unser aller Interesse.

Der Kontraktualismus hat eine Vielzahl von Vorzügen: Er kann uns – ohne jeden Rückgriff auf Metaphysik – erklären, warum es Moral und Recht überhaupt gibt, warum sie jene Regeln enthalten, die sie tatsächlich enthalten, und warum es vernünftig ist, diese Regeln zu befolgen – es sind, wie schon betont, Regeln, die zu respektieren in unser aller Interesse ist und ohne die, um es mit Thomas Hobbes berühmten Worten zu sagen, unser Leben “einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz” wäre.

Trotz dieser unbestreitbaren Vorzüge scheint der Kontraktualismus jedoch eine Achillesverse zu haben: Daß wir uns das Recht, nicht straflos getötet werden zu können, durch die Pflicht, nicht straflos töten zu dürfen, überhaupt “erkaufen” müssen, beruht offenbar einzig und allein auf der Tatsache, daß uns die anderen Menschen an Kraft und List ebenbürtig sind und Gleiches mit Gleichem vergelten können. Wenn wir ihnen in jeder Hinsicht überlegen wären, bräuchten wir keinerlei Pflichten in Kauf zu nehmen. Nun gibt es aber Menschen, die zu schwach und wehrlos sind, um Gleiches mit Gleichem vergelten zu können – nämlich Kinder, Behinderte und Greise. Da wir es solchen Menschen gegenüber nicht nötig haben, uns unsere Rechte erst durch entsprechende Pflichten zu erkaufen, scheint es, als müßten sie nach dem Kontraktualismus ohne jeden Schutz bleiben. Der Kontraktualismus, haben Singer, Rachels, Regan und viele andere daher behauptet, sei außerstande, Pflichten gegenüber Kindern, Behinderten und Greisen zu begründen – und damit als ernstzunehmende Moraltheorie schlichtweg diskreditiert.

Dieser Einwand läßt sich jedoch mühelos beantworten. Da wir nicht nur um unser eigenes Wohlergehen, sondern zumindest auch um das unserer Kinder, Verwandten und Freunde besorgt sind, ist es offensichtlich in unserem Interesse, den Schutz von Moral und Recht auch auf sie auszudehnen – seien sie nun behindert, altersschwach oder was auch immer. Etwa vor die Wahl gestellt, zwischen zwei alternativen Tötungsverboten zu entscheiden (einem, das Kinder, Behinderte und Altersschwache einschließt, und einem, das diese ausschließt), würden wir ohne jeden Zweifel das umfassendere wählen – ganz einfach, weil uns nur ein derart umfassendes Tötungsverbot den Schutz unserer unmündigen, behinderten oder altersschwachen Verwandten und Freunde gewährt. Wir dürfen nicht vergessen, daß Kinder, Behinderte und Altersschwache keine irgendwie isolierte Klasse von Menschen bilden, sondern jeweils fester Bestandteil unserer Familie und unseres Freundeskreises sind.

Obwohl sich der Einwand, daß der Kontraktualismus Kinder, Behinderte und Altersschwache schutzlos lasse, also problemlos beantworten läßt, ist es doch der Mühe wert, zu untersuchen, worauf der Einwand eigentlich beruht. Meines Erachtens beruht der Einwand auf drei klar voneinander zu unterscheidenden Mißverständnissen. Das erste ist folgendes: Da der Kontraktualismus bei der Begründung moralischer und rechtlicher Normen an das langfristige Eigeninteresse jedes einzelnen appelliert, mag der Eindruck entstehen, daß er die Menschen als “Egoisten” betrachtet – ausschließlich auf ihren eigenen Vorteil bedacht und vollkommen gleichgültig gegenüber dem Schicksal anderer. Doch das ist falsch! Der Kontraktualismus nimmt die Menschen so wie sie sind – mit all ihren Stärken und all ihren Schwächen. Eine nur zu offenkundige Schwäche ist, daß unsere Sorge um das Wohlergehen anderer begrenzt ist und uns das Leid von Menschen, die uns fernstehen, oft kalt läßt. Eine ebenso offenkundige Stärke jedoch ist, daß wir keine ausschließlich auf unseren eigenen Vorteil bedachte Kosten/Nutzen-Kalkulatoren sind, sondern uns zumindest auch das Wohl und Wehe unserer Kinder, Verwandten und Freunde am Herzen liegt.

Ein zweites, ähnlich gelagertes Mißverständnis ist, daß man Eigeninteresse mit Egoismus gleichsetzt und meint, daß eine Handlung, die in unserem Interesse ist, eine ausschließlich auf unseren eigenen Vorteil abzielende Handlung sein muß. Doch auch das ist falsch! Wenn wir, um ein einfaches Beispiel zu nehmen, um das Wohl unserer Kinder besorgt sind und uns wünschen, daß sie eine sichere Zukunft haben, ist es in unserem Interesse, ihnen eine entsprechende Ausbildung zu ermöglichen – selbst wenn wir dadurch finanzielle Einbußen erleiden und auf vielerlei Annehmlichkeiten verzichten müssen. Welche Handlungen in unserem Interesse sind, hängt ganz einfach davon ab, was für Wesen wir sind und was wir wollen. Wären wir allesamt Heilige, die ihre Erfüllung darin finden, edel, hilfreich und gut zu sein, wäre es in unserem Interesse, uns in der selbstlosesten Weise aufzuopfern und das Elend aller notleidenden Menschen zu lindern. Wären wir dagegen ausgemachte Halunken, die ihre Erfüllung darin finden, böswillig, hinterhältig und gemein zu sein, wäre es in unserem Interesse, die Not der Menschen mit allen uns zur Verfügung stehenden Kräften noch zu vergrößern. Wir sind jedoch weder Heilige noch Halunken. Wenn sich das, was man gemeinhin die “menschliche Natur” nennt, überhaupt auf eine einfache Formel bringen läßt, dann wohl auf die, daß wir Wesen mit einem begrenztes Wohlwollen sind, so daß sich unsere Interessen in erster Linie auf unser eigenes Wohlergehen und das der uns Nahestehenden richten. Wie auch immer, nach dem rein instrumentellen Rationalitätsverständnis des Kontraktualismus sind Handlungen in unserem Interesse, wenn sie uns dazu verhelfen, das zu erreichen, was wir wollen. Da wir nicht nur unsere eigene Sicherheit, sondern auch die unserer Verwandten und Freunde wollen, ist es rational, den Schutz von Moral und Recht auch auf sie auszudehnen – seien sie nun unmündig, behindert oder alterschwach.

Das dritte Mißverständnis schließlich ist, daß man die Metapher des Gesellschaftsvertrags allzu wörtlich nimmt und glaubt, daß nur solche Wesen in seinen Geltungsbereich fallen, die auch imstande sind, die Auflagen dieses Abkommens zu verstehen und sich an die getroffenen Vereinbarungen zu halten – so als wären “Vertragsfähigkeit” und „Gegenseitigkeit“ also eine notwendige Voraussetzung dafür, den Schutz von Moral und Recht in Anspruch nehmen zu können. Aber auch das ist falsch! Sicher, Kinder sind sowohl von der Setzung als auch von der Befolgung moralischer Normen ausgenommen; das bedeutet jedoch nicht, daß sie auch vom Schutz dieser Normen ausgeschlossen wären. Obwohl sie, wie Norbert Hoerster treffend schreibt, weder “Quelle der Moral” noch “Adressaten der Moral” sind, können sie doch sehr wohl “Begünstigte der Moral” sein.

Um noch einen Moment bei diesem Gedanken zu verweilen: Selbst wenn wir die Metapher des „Gesellschaftsvertrags“ für einen Augenblick wortwörtlich nehmen und uns vorstellen, daß die streitenden Parteien tatsächlich an einem Verhandlungstisch zusammenkommen, um eine Übereinkunft zu Fragen von Moral und Recht zu treffen, ist klar, daß sie sich auf Normen einigen würden, die Kinder, Behinderte und Altersschwache einschließen. Da jeder versuchen würde, nicht nur das Beste für sich, sondern auch das Beste für die Seinen herauszuschlagen, würde jeder auf die Garantierung eines Rechts auf Leben drängen, das von der Wiege bis zur Bahre gilt. Daß Kinder, Behinderte und Altersschwache ihr Recht dabei nur durch die Vermittlung eines vertragsfähigen Unterhändlers erhielten, bedeutete nicht, dass sie lediglich ein “Recht zweiter Klasse” hätten – ihrem Leben wird derselbe moralische und rechtliche Schutz zuteil wie jedem anderen.

Manch einer mag mit dem Gesagten immer noch nicht ganz zufrieden sein und sich beispielsweise darüber beklagen, daß die Rechte der Schwachen nach dem Kontraktualismus offenbar allein von unserem „zufällig vorhandenen Interesse“ an ihrem Wohlergehen abhängen. „Wäre uns das Wohlergehen von Kindern, Behinderten und Altersschwachen gleichgültig“, könnte jemand einwenden, „würden sie nämlich tatsächlich vollkommen schutzlos bleiben!“ Das ist wahr! Hätten wir kein Interesse an ihrem Wohlergehen, würde es ihnen gegenüber auch keine Pflichten geben. Hätten wir kein Interesse an ihrem Wohlergehen, wäre es uns allerdings auch vollkommen gleichgültig, daß sie ohne Schutz bleiben! Daß wir Kinder, Behinderte und Altersschwache geschützt sehen wollen, zeigt doch wieder nur, daß wir ein Interesse an ihrem Wohlergehen haben – und diesem Interesse trägt der Kontraktualismus durch entsprechende Pflichten zu ihrem Schutz Rechnung.  

Wer sich jetzt immer noch unzufrieden zeigt und beispielsweise einen von menschlichen Interessen unabhängigen Schutz fordert, sollte sich darüber im Klaren sein, daß er damit den Boden des Naturalismus verlassen hätte und einfach mehr verlangen würde, als diese Welt zu bieten hat: Nach allem, was wir wissen, gibt es keine objektiven und von menschlichen Interessen unabhängige Normen. Sittengesetze sind keine Naturgesetze, die unabhängig von uns existieren, sondern das ausschließliche Werk des Menschen. Insofern Moral und Recht lediglich eine menschliche Institution sind, hängen daher letztlich alle Pflichten – nicht nur die gegen die Schwachen, sondern auch die gegen die Starken – allein von uns ab.  

Bislang habe ich den Schutz der Schwachen ausschließlich mit dem Wohlwollen der Starken begründet. Dieses Vorgehen war insofern gerechtfertigt, als es, wie gesagt, ein weit verbreitetes Missverständnis ist, daß der Kontraktualismus nur an die egoistischen, nicht aber an die altruistischen Interessen der Menschen appellieren würde. Als eine einzig und allein auf menschlichen Interessen basierende Moraltheorie kann (und muss!) der Kontraktualismus aber selbstverständlich an alle vorhandenen menschlichen Interessen – seien sie nun egoistischer oder altruistischer Natur – anknüpfen.

Der durchaus berechtigte Bezug auf die altruistischen Interessen sollte nun aber natürlich nicht den Blick dafür verstellt haben, daß bereits ein Bezug auf die egoistischen Interessen dafür sprechen würde, den Schutz von Moral und Recht auch auf die Schwachen auszudehnen. So mag man hinsichtlich der Altersschwachen etwa auf die einfache Tatsache verweisen, dass die Jungen und Starken von heute die Alten und Schwachen von morgen sind: Insofern uns daran gelegen ist, daß unsere Rechte nicht nur respektiert werden, solange wir jung und stark sind, sondern auch, wenn wir alt und schwach sind, ist es selbstverständlich in unser aller Interesse, daß sich der Schutz von Moral und Recht auch auf die Altersschwachen erstreckt.

Ganz ähnlich kann man in Bezug auf Behinderte an die nur zu oft übersehene Tatsache erinnern, daß die meisten Behinderungen nicht angeboren, sondern erworben sind. Niemand von uns ist davor gefeit, ohne sein eigenes Verschulden, etwa durch eine schwere Erkrankung oder einen plötzlichen Unfall, zu einem Behinderten zu werden. Und da uns daran liegt, daß unsere Rechte nicht nur respektiert werden, solange wir gesund sind, sondern auch, wenn wir krank sind, ist es wiederum durchaus in unser aller Interesse, den Schutz von Moral und Recht auch auf Behinderte auszudehnen.

Und genauso können wir schließlich auch in Bezug auf die dritte Klasse der Schwachen argumentieren: Die Kinder von heute sind die Erwachsenen von morgen. Und insofern die Behandlung, die wir ihnen jetzt angedeihen lassen, maßgeblich darüber entscheiden wird, welche Behandlung sie uns später einmal angedeihen lassen werden, ist es offensichtlich in unser aller Interesse, ihnen denselben moralischen und rechtlichen Schutz zu gewähren wie allen anderen Menschen auch.

Der Kontraktualismus läßt die Schwachen also keineswegs ohne jeden Schutz. Ganz gleich, ob wir nun an die altruistischen Motive oder an die egoistischen Motive appellieren – es ist in jedem Fall in unser aller Interesse, wenn wir auch Kindern, Behinderten und Altersschwachen den Schutz von Moral und Recht gewähren.

Zum Abschluß möchte ich noch kurz auf ein verbleibendes Problem eingehen. Ich habe behauptet, daß es rational sei, auch Kinder unter den Schutz von Moral und Recht zu stellen. Da uns das Leben unserer Kinder in aller Regel genauso lieb und teuer wäre wie unser eigenes, sei es beispielsweise in unser aller Interesse, ein Tötungsverbot zu erlassen, das nicht nur unser eigenes Leben, sondern auch das unserer Kinder schütze. Das ist sicher richtig. Aber läßt sich mit diesem Argument wirklich ein generelles Verbot der Tötung von Kindern begründen? Nein! Mit diesem Argument läßt sich zwar die Tötung fremder Kinder, nicht aber die Tötung eigener Kinder verbieten. Denn die Tatsache, daß wir nur um das Wohlergehen unserer eigenen Kinder besorgt sind, nicht aber um das der anderen, rechtfertigt zwar ein Gesetz, das es anderen verbietet, unsere Kinder zu töten, nicht aber eines, das es ihnen verbietet, ihre Kinder zu töten.

Für den Fall, daß dies irritierend klingen sollte, mag man sich diesen Punkt vielleicht am besten wieder dadurch verdeutlichen, daß man die Metapher vom Gesellschaftsvertrag noch einmal wortwörtlich nimmt und sich für einen Augenblick vorstellt, daß die streitenden Parteien tatsächlich an einem Verhandlungstisch zusammen kommen. Da jede Partei sowohl ihr eigenes Leben als auch das ihrer Kinder geschützt sehen will, drängen sie auf eine Vereinbarung, die es anderen nicht nur verbietet, sie zu töten, sondern auch ihre Kinder zu töten. Diese Vereinbarung schließt nun zwar ein, dass etwa die Partei B weder die Erwachsenen noch die Kinder der Parteien A und C töten darf, sie schließt jedoch in keiner Weise aus, daß Partei B ihre eigenen Kinder töten dürfte. Denn alle Parteien haben ja nur auf eine Vereinbarung gedrängt, die es anderen verbietet, ihre Kinder zu töten, nicht aber auf eine Vereinbarung, die es ihnen verbietet, ihre Kinder zu töten. Und warum sollten sie auch auf eine Vereinbarung bestehen, die es allen verbieten würde, nicht nur fremde, sondern auch eigene Kinder zu töten? Insofern A und C ausschließlich am Leben ihrer je eigenen Kinder interessiert sind, kann ihnen die getroffene Vereinbarung genügen. Denn sie schützt das Leben ihrer Kinder hinreichend gegen etwaige Übergriffe von B. Und daß B sich vielleicht an seinen eigenen Kindern vergreifen mag, kann ihnen – da sie ja nur am Leben ihrer, nicht aber am Leben seiner Kinder interessiert sind – letztlich gleichgültig sein.

Daß ein so begründetes Tötungsverbot offenbar nur einen begrenzten Schutz gewährt, wird natürlich noch deutlicher, wenn man es aus der Perspektive der betroffenen Kinder betrachtet. Die Kinder von A und C können sich glücklich schätzen. Sie haben Eltern, denen sehr an ihrem Leben liegt. Und die Vereinbarung, die ihre Eltern in ihrem Interesse ausgehandelt haben, schützt sie in wirkungsvoller Weise vor B. Doch was nützt es den Kindern von B, daß sie weder von A noch von C getötet werden dürfen, wenn ihre eigenen Eltern, die nicht das geringste Interesse an ihrem Leben haben, sie jederzeit straflos töten dürfen?

Da zwar die meisten Menschen, keineswegs aber alle Menschen ein Interesse am Wohlergehen ihrer Kinder haben, scheint es also, als könne ein kontraktualistisch begründetes Tötungsverbot das Leben von Kindern nur ungenügend schützen. Mit Hilfe eines solchen Tötungsverbots läßt sich, wie gesagt, die Tötung fremder Kinder, nicht aber die Tötung eigener Kinder verbieten. Wenn der Kontraktualismus aber die Kindstötung gestattet, dann läßt sich der Vorwurf, er lasse die Schwachen ohne Schutz, offenbar doch nicht ganz von der Hand weisen.

Einige Kontraktualisten scheinen durchaus bereit zu sein, dies zuzugestehen. Naheliegenderweise erinnern sie in diesem Zusammenhang daran, daß die Kindstötung zu allen Zeiten und in allen Kulturen eine moralisch wie rechtlich sanktionierte Praxis war. Bei einigen Völkern, wie zum Beispiel bei den Ayoreo in Bolivien oder den Eipo in Neuguinea, wird die Kindstötung noch heute praktiziert. Für gewöhnlich sind es ungewollte, körperlich behinderte und unehelich geborene Kinder, die von der Tötung betroffen sind. Tatsächlich läßt sich aus kontraktualistischer Sicht kaum etwas gegen die Praxis der Kindstötung in diesen Kulturen einwenden. Angesichts der harschen Bedingungen, unter denen diese Völker leben, erscheint sie – so herzlos das auch klingen mag – durchaus rational. Wer wollte auch beispielsweise einer Frau der Eipo, die Mutter von Zwillingen geworden ist und weiß, daß sie nur ein Kind durchbringen kann, einen moralischen Vorwurf machen, wenn sie eines der beiden Babys aussetzt?

In westlichen Industrienationen liegen die Dinge jedoch anders. Angesichts der Tatsache, daß wir in unseren Gesellschaften eine zuverlässige Empfängnisverhütung betreiben, Schwangerschaftsabbrüche vornehmen lassen, staatliche Beihilfen beantragen oder unerwünschte Kinder zur Adoption freigeben können, scheint mir, daß es sich kontraktualistisch durchaus rechtfertigen läßt, die Kindstötung zu verbieten. Im Gegensatz zu einigen anderen Kon-traktualisten meine ich daher, daß der Kontraktualismus – unter der Voraussetzung einer liberalen Abtreibungspraxis! – sehr wohl imstande ist, ein generelles Tötungsverbot zu begründen.

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28. Juni 2011, 23:20

Am 3. Juni 2011 hat die Giordano-Bruno-Stiftung erstmals ihren mit € 10.000 dotierten "Ethik-Preis" vergeben. Er ging an die Philosophen Paola Cavalieri und Peter Singer, die 1993 das so genannte „Great Ape Project“ aus der Taufe gehoben haben. Dieses Projekt setzt sich dafür ein, den Großen Menschenaffen – also den Schimpansen, Gorillas, Orang-Utans und Bonobos – bestimmte Menschenrechte zuzuerkennen. Hierzu zählen das „Recht auf Leben“, das „Recht auf Freiheit“ und das „Recht auf körperliche Unversehrtheit“.

Wie in einem früheren Beitrag schon einmal erwähnt, findet dieses Projekt nicht nur Beifall, sondern mitunter auch Tadel. So fürchten einige, dass die Rechte von Affen zu Lasten der Rechte von Behinderten gehen könnten. Andere sehen in dem Great Ape Project dagegen eine Privilegierung von Affen gegenüber anderen Tieren. So hat sich jetzt etwa der bekannte Kirchenkritiker Karlheinz Deschner dagegen ausgesprochen, Menschenrechte auf Menschenaffen zu beschränken. In einem in der Zeitschrift „Aufklärung und Kritik“ erscheinenden Artikel begründet Karlheinz Deschner seine Kritik an Peter Singer näher.     

Für Karlheinz Deschner geht die Tierethik von Peter Singer nicht weit genug. Anders als Singer möchte Deschner jedes Lebewesen geschützt sehen. Ohne den religiösen Begriff von der „Heiligkeit allen Lebens“ zu bemühen, glaubt er doch, dass jedes Leben den gleichen Wert habe. Auch wenn nicht alles Leben gleichartig sei, sei es doch gleichwertig.

Der Grund für Deschners ungewöhnliche Haltung liegt an seinem – auch von Giordano Bruno geteilten – Hang zum „Hylozoismus“: „Ich neige zum Hylozoismus, wonach jeder Stoff (hyle) von Leben (zoe) erfüllt ist, zum nahverwandten Panpsychismus sogar, der alle Materie für beseelt hält – woran ich nur beim Anblick bestimmter Artgenossen zweifle, aber nie vor Tieren, Blumen, einem Baum.“

Bei aller Bewunderung für den Autor der zehnbändigen „Kriminalgeschichte des Christentums“ scheint mir seine Weltanschauung doch einige kritische Fragen aufzuwerfen. Wie Deschner weiß, ist jede philosophische Position nur so gut wie die Argumente, die sie stützen. Doch wo sind die Argumente, die es uns erlauben anzunehmen, dass alle Lebewesen – ganz zu schweigen von aller Materie! – „beseelt“ wären?

Sicher, es lässt sich nicht ausschließen, dass auch Bakterien, Blumen, Bäume, Schmetterlinge, Würme und Käfer eine „Seele“ haben. Doch aus der Tatsache, dass sich die Existenz eines Innenlebens bei diesen Wesen nicht ausschließen lässt, folgt nicht, dass sie eines haben. Wir brauchen plausible Gründe dafür anzunehmen, dass, sagen wir, eine Rose oder eine Ameise, ein Bewusstsein, ein Ich oder ein Selbst haben. Nach allem, was wir wissen, spricht nichts dafür, dass sie auch nur empfindungsfähig, geschweige denn leidensfähig, sind.

Ich bezweifle nicht im geringsten, dass sich Karlheinz Deschners Mitgefühl buchstäblich auf alle Lebewesen erstreckt. Doch ich wage zu bezweifeln, dass er wirklich davon überzeugt ist, dass alles Leben den gleichen Wert habe. Wie wir alle, so ist auch Deschner dazu gezwungen, Werturteile vorzunehmen. Es vergeht kein Tag, an dem wir dies nicht tun. Wenn wir beim Aufschneiden einer Tomate nicht denselben Widerwillen empfinden wie wir ihn beim Aufschneiden einer Katze empfinden würden, zeigt dies bereits, dass wir nicht alles Leben als gleich wertvoll betrachten.

Angenommen, Karlheinz Deschner befände sich in einer Klinik für Reproduktionsmedizin. Nachdem ein Feuer ausbricht, kann er entweder ein gerade geborenes Baby oder eine Petrischale voller Embryonen retten. Würde er – würde irgendjemand? – daran zweifeln, dass er das Baby retten würde? Wenn er dem Überleben des Babys aber größere Bedeutung beimisst als dem Überleben der Embryonen, kann er unmöglich alles Leben für gleichermaßen wertvoll erachten.

Es gibt gute Gründe dafür, dass wir allen Menschen von Geburt an nicht nur ein moralisch, sondern auch ein juridisch geschütztes Recht auf Leben zuerkennen. Wollte Deschner allen Ernstes, dass wir auch das Leben von Bakterien mit der Macht des staatlichen Schwertes verteidigen, selbst wenn dies bedeutete, dass wir dann Kleinkinder an Diphterie sterben lassen müssten?  

Es erscheint mir offenkundig, dass Deschner die praktischen Konsequenzen seines Hylozoismus nicht ernsthaft durchdacht hat. „Alles Leben hat den gleichen Wert!“, hört sich zweifellos schön an. Damit kann man durchaus ein „Wort zum Sonntag“ bestreiten. Doch letztlich ist es eine bloße Floskel. Und wenn es jemand versteht, bloße Floskeln als solche zu entlarven, dann ist es für gewöhnlich Karlheinz Deschner.

Darüber hinaus missversteht Deschner die Auffassung von Singer auch. Wenn es etwa heißt, dass ihm „philosophische Spekulationen darüber, wer leben darf und wer nicht“, fremd seien und ihm geradezu zynisch erscheinen, dann unterstellt er Singer eine Absicht, die er gar nicht verfolgt. Singer versucht nicht zu entscheiden, „wer leben darf und wer nicht“, sondern er versucht zu entscheiden, wessen Leben wir mit Hilfe von Moral und Recht schützen sollten. Dies ist keineswegs dasselbe. Selbst wenn Singer den Schutz von Moral und Recht auf das Leben von Menschen, Schimpansen, Elefanten oder Delfinen beschränkt, bedeutet dies nicht, dass alle anderen Lebewesen nun keine Daseinsberechtigung hätten, nicht leben dürften oder gar sterben müssten. Es bedeutet lediglich, dass wir die Tötung einer Ameise, eines Käfers oder einer Schnecke nicht von unseren Justizbehörden verfolgen und ahnden lassen.

Es ist schwer vorstellbar, dass Deschner anders denkt als Singer. Wenn er zwar die Tötung eines lärmenden Kindes, nicht aber die Tötung einer lästigen Fliege strafrechtlich verfolgen und mit Freiheitsentzug ahnden lassen will, kann er einfach nicht jedem Leben den gleichen Wert beimessen.

Ja, selbst Deschners Entscheidung, sich vegetarisch zu ernähren, setzt bereits ein Werturteil voraus. Denn wenn er buchstäblich alles Leben als gleichwertig betrachtete, hätte er keinen vernünftigen Grund mehr, sich lieber von Pflanzen als von Tieren zu ernähren: Wenn das Leben von Pflanzen den gleichen Wert hätte wie das Leben von Tieren, wäre es schließlich egal, ob wir uns nun von Salatköpfen oder von Schweinelenden ernähren.

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