15. November 2011, 12:02

Heute möchte ich von den ungewöhnlichen Auren eines Epilepsiepatienten in unserer Klinik berichten. Auren sind Vorgefühle vor epileptischen Anfällen, die jedoch auch ohne nachfolgenden Anfall isoliert auftreten können. Aus epileptologischer Sicht gehören Auren bereits zum beginnenden Anfall bzw. isolierte Auren stellen ihrerseits ein epileptisches Ereignis dar. Im Rahmen des Langzeit-EEG oder Video-EEG-Monitorings lassen sich bereits während der vom Patienten angezeigten Aura spezifische EEG-Veränderungen im Sinne hypersynchroner elektrischer Entladungen großer Nervenzellverbände und entsprechend schnelle und hochamplitudige elektrische Feldpotentialschwankungen an der Kopfoberfläche ("spikes") messen.

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01. September 2011, 08:18

Die Neuropsychiatrie hat in den vergangenen Jahren eine erstaunliche Renaissance erlebt. Die Berücksichtigung psychiatrischer Störungsbilder in der Neurologie wird immer wichtiger. Ein zentrales Forschungsthema ist dabei die Depression. Bei Epilepsiepatienten lassen sich die möglichen Ursachen einer Depression besonders eindrücklich aufzeigen.

Was ist Depression?

Jeder kennt wohl Phasen, in denen er aus mehr oder weniger nachvollziehbaren Gründen „schlecht drauf“ ist. Man hat zu nichts Lust, fühlt sich müde, schlapp, will am liebsten in Ruhe gelassen werden. Schlafen wäre gut – wenn da nicht diese Schlafprobleme wären. Nun, Launen kommen und gehen. Und es gibt negative Ereignisse, die über längere Zeiträume das Leben überschatten und einem die Freude rauben können (loss of pleasure). Auch wenn man krank ist, ändern sich Verhalten und Erleben in genau diese Richtung: Rückzug, Energiemangel, Appetitlosigkeit, usw. (sickness behavior).

Die offiziellen Kriterienkataloge (noch DSM-IV-TR und ICD-10) sind nicht ganz eindeutig, aber letztlich läuft die Diagnostik auf die Frage hinaus, ob die Steuerung des emotionalen Befindens gestört ist; die veränderte Befindlichkeit an sich ist dagegen nicht hinreichend, um eine psychiatrische Störung zu diagnostizieren (siehe oben). Die psychiatrische Diagnose verlangt demnach eine umfangreiche Berücksichtigung der Lebensumstände und der Persönlichkeit, um möglichst im Konsens mit dem Patienten zu beurteilen, ob das derzeitige affektive Erleben „angemessen“ erscheint. Die Konzentration auf die Befindenssteuerung (statt auf das Befinden selbst) erscheint mir besonders wichtig, wenn schwere chronische Erkrankungen im Spiel sind, da diese leider allzu häufig Gelegenheiten und nachvollziehbare Gründe liefern, sich schlecht zu fühlen – ohne dass der Betroffene an einer affektiven Störung litte.

Depression als Hirnerkrankung

Die Epilepsien bieten eindrucksvolle Beispiele dafür, dass hirnpathophysiologische Veränderungen intrinsisch Depressionen auslösen können. Depressionen werden beispielsweise von den Patienten recht häufig als Vorzeichen epileptischer Anfälle angeführt. Noch häufiger folgen depressive Zustände einem Anfall; dieser Zustand kann dann ohne Weiteres mehrere Tage anhalten. Es sind sogar einzelne Fälle akut auftretender heftigster Suizidalität dokumentiert worden, bei denen weitere Untersuchungen erbrachten, dass unmittelbar in der Nacht vorher – also ohne Wissen des Patienten – bisher nicht bekannte epileptische Anfälle aufgetreten waren, es sich mithin um postiktale affektiv-psychotische Zustände handelte. Ferner ist von manchen Antiepileptika bekannt, dass sie Depressionen begünstigen oder auslösen können (z.B. Phenobarbital und Primidon); andere Medikamente wurden mit Reizbarkeit und erhöhter Aggressivität in Verbindung gebracht (z.B. Levetiracetam).

Die Literatur wimmelt aktuell von Studien, in denen Korrelationen zwischen epilepsiebezogenen Variablen (z.B. Ort oder Seite des epileptischen Fokus) und dem Auftreten oder der Intensität von Depressionen bei Epilepsiepatienten gesucht werden. Immer wieder behauptet wird z.B. ein Zusammenhang zwischen Schläfenlappenepilepsie (vor allem den temporomesialen Epilepsien) und Depression. Meines Erachtens ist die Befundlage hierzu nicht wirklich überzeugend. Die Stichproben sind meist klein, die Analysen sind korrelativ, die Ergebnisse erscheinen von Studie zu Studie nicht sonderlich stabil. Dies gilt auch für Studien, in denen Bildgebung eingesetzt wird. Wenn ich 100 beliebige Hirnmarker (Struktur oder Funktion, egal) mit irgendeinem Depressions-Score korreliere, werde ich wahrscheinlich bei 5en eine auf dem 5%-Signifikanzniveau signifikante Korrelation finden. (Über die anderen 95 durchgeführten statistischen Tests berichte man tunlichst nicht!) Ohnehin wäre in Zeiten eines (hoffentlich) überwundenen Geist-Gehirn-Dualismus der Nachweis von Hirnkorrelaten einer veränderten Stimmungslage erstens keine große Überraschung mehr und zweitens kein Beweis für eine intrinsische Ätiologie; eher überrascht, wie uneindeutig die Befundlage bis heute ist.

Biopsychosoziale Verursachung einer Depression

Epilepsien bieten jedoch auch sehr anschauliche Beispiele für das biopsychosoziale ätiologische Modell der Depression.

- Das Diathese-Stress-Modell (allostatic load)

Epilepsie bringt Stress mit sich, man spricht vom „burden of epilepsy“: körperliche Verletzungen durch Anfälle, Krankenhausaufenthalte, Nachteile in Ausbildung und Beruf, geringeres Einkommen, geringerer sozioökonomischer Status, seltenere Partnerschaften/Ehen, zusätzliche kognitive Einschränkungen oder Verhaltensauffälligkeiten, und – beschämenderweise – soziales Stigma und Vorurteile noch und noch.

Das Diathese-Stress-Modell erklärt psychopathologische Störungen durch die entweder traumatisch-akute oder über längere Zeiträume andauernde tatsächliche oder subjektiv wahrgenommene Diskrepanz zwischen Lebensanforderungen und den vorhandenen Bewältigungsressourcen. In vielen Fällen stellt Epilepsie eine Anforderung dar, die man nicht "mal einfach so" bewältigen kann und die das Leben und die Zukunftsaussichten nachhaltig beeinträchtigt.

- Erlernte Hilflosigkeit

Im Tierexperiment ist „erlernte Hilflosigkeit“ immer noch das Standardmodell zur Induktion von depressionsähnlichem Verhalten. Beim „forced swim test“ werden Tiere beispielsweise wiederholt in Wasser gesetzt; man lässt sie bis zur Erschöpfung schwimmen und rettet sie dann. Diese aversive bzw. lebensbedrohliche, unkontrollierbare und sich wiederholende Stimulation führt bei vielen Tieren bald zu „Depression“. Epileptische Anfälle ähneln dieser Situation: Sie sind unkontrollierbar, potentiell lebensbedrohlich und wiederholen sich – zudem können extrem beschämende soziale Situationen resultieren (z.B. Einnässen während des Anfalls). Depression bei Epilepsie könnte hierüber ausgelöst oder begünstigt werden.

- Verstärkerverlust

Die Epilepsie erzwingt Verhaltensänderungen, aus Selbstschutz und um sozialen Unannehmlichkeiten aus dem Weg zu gehen. Bestimmte angenehme Aktivitäten müssen aufgegeben werden, z.B. Schwimmen (Ertrinkungsgefahr bei Anfällen) oder nächtliche Sausen mit den Kumpels (regelmäßiger Schlaf, Interaktion Alkohol/Medikamente); vielleicht kann die bisherige Arbeit nicht fortgesetzt werden. Der Führerschein ist futsch oder darf erst gar nicht gemacht werden. Soziale Kontakte gehen verloren; ohnehin dünnt sich der „Freundes"-kreis meist rasch aus. Insgesamt werden also die Gelegenheiten, sich wohl zu fühlen und daraus neue Energie zu tanken, seltener. Das Leben verläuft immer einspuriger, ohne Aussicht auf grundlegende Verbesserung. Die körperliche Aktivität lässt vielleicht nach. Es resultiert das Bild einer Depression.

Gibt es Gründe, das biopsychosoziale Krankheitsmodell, in dessen Mittelpunkt die Belastung durch Anfälle steht, gegenüber einem rein hirnpathophysiologischen Modell zu favorisieren? Ich meine, ja:

- Epilepsiepatienten, bei denen die Anfälle vollständig sistierten oder therapeutisch kontrolliert werden konnten (z.B. mittels Epilepsiechirurgie), haben deutlich seltener Depression (Prävalenz wie in der „Normalbevölkerung“).

- Patienten mit nichtepileptischen, psychogenen Anfällen – bei denen weder die hypersynchrone neuronale Aktivität als typisches EEG-Korrelat eines epileptischen Anfalls noch sonst eine Hirnpathologie gefunden wird – zeigen in mindestens gleichem Ausmaß Depressionen wie Patienten mit epileptischen ("organischen") Anfällen.

- Hirngesunde Eltern von Kindern, die an Epilepsie erkrankt sind, zeigen ebenfalls deutlich erhöhte Depressionsraten.

 

Was also erklärt der Verweis auf die Hirnebene?

Ich verstehe die Depression zunächst als ein komplexes psychisches Phänomen, das außerhalb des Selbstberichtes des Patienten bzw. seines Verhaltens (etwa im Vergleich zu früheren Lebensabschnitten) überhaupt nicht existiert und folglich auch nicht im Gehirn festgestellt werden kann. Es mag im Gehirn Korrelate dieser Zustände geben, vielleicht sogar brauchbare Indikatoren – aber diese wären nicht selbst die Depression. Depression ist und bleibt Zustand einer Person.

Lässt man den Gehirn-Geist-Dualismus hinter sich, dann liegt im Nachweis eines Hirnkorrelates einer psychischen Störung (welcher nur auf Gruppenebene möglich ist) noch keine kausale Erklärung dieser Störung. Vielmehr wäre weiterzufragen: Wie geriet denn das Gehirn in diesen Zustand? Und diese Frage müsste man, wiederum non-dualistisch, sogleich in Verbindung mit dem Verhalten und Erleben des Hirninhabers stellen. Es gibt hier kein Entweder-oder von Gehirn und Psyche!

Praktisch-klinisch bleibt die Frage nach der möglichst effizienten Unterstützung der betroffenen Patienten.

 

Hirn-therapie oder Psycho-therapie?

Natürlich besteht auch die Frage nach dem erfolgversprechendsten Therapieansatz letztlich nicht in der Alternative von Gehirn versus Seele. Klinisch ist klar, dass es nie um das Gehirn selbst geht, sondern um eine therapeutische Beeinflussung von Verhalten und Erleben, nämlich die Wiederherstellung einer adäquaten Befindenssteuerung (nicht von Glücksgefühlen!); die abhängigen Variablen sind psychischer Natur. Meines Erachtens sollte man die Therapiefrage ganz unmetaphysisch, allein basierend auf empirischen Fakten angehen.

Die in den letzten Jahren publizierten Metastudien zur Wirkung moderner Antidepressiva (besonders der Serotonin-Wiederaufnahme-Hemmer, SSRIs) lassen mindestens den Schluss zu, dass man ihre therapeutische Wirkung nicht überschätzen sollte. Es gibt einen großen Publikationsbias in diesem Fachgebiet; durchgeführte, jedoch „negative“ Studien werden fast nie publiziert. Es scheint so zu sein, dass überhaupt nur schwere Depressionen spezifisch auf die modernen Antidepressiva ansprechen – und zwar, weil in diesen Fälle die Wirkung von Placebos nachlässt. Bei Epilepsien sind die Depressionen jedoch meist mild bis moderat ausgeprägt. Angesichts der vehementen Empfehlungen von Experten zum Einsatz von Antidepressiva bei depressiven Epilepsiepatienten ist man überrascht festzustellen, dass kontrollierte Studien, die die Wirksamkeit und Sicherheit dieser Substanzen in dieser Patientenpopulation belegen, nicht existieren.

Die Studienlage für Psychotherapie – insbesondere Kognitive-behaviorale Therapie, Behaviorale Aktivierung und Acceptance and Committment Therapy ist günstig, qualitativ und quantitativ; moderate Wirksamkeit kann trotz eines auch hier vorhandenen Publikationsbias als nachgewiesen gelten. Auch für depressive Epilepsiepatienten liegen zahlreiche positive Studien vor. Die Therapie funktioniert sehr gut über Entfernungen, z.B. internetbasiert, und man kann Ehrenamtliche für entsprechende Programme schulen. Ein präventiver antidepressiver Effekt konnte bei Jugendlichen nachgewiesen werden, bei denen Epilepsie erstmals diagnostiziert wurde. Prä-post-Bildgebungsstudien (fMRI) belegten die mit einem Therapieerfolg zu erwartenden hirnphysiologischen Veränderungen.

Bei Epilepsiepatienten dürfte auch nichtmedizinische professionelle Unterstützung eine wichtige Rolle spielen, um Depressionen zu überwinden oder zu vermeiden, z.B. durch Sozialarbeiter. Die Patienten brauchen Unterstützung bei Anpassungen im Berufsleben oder in der Schulsituation. Auch bei der Beantragung anderer Hilfen (z.B. Begleitung, Familienhilfe, Schwerbehindertenausweis etc.) fallen Behördengänge und dergleichen an. Möglicherweise sind Veränderungen im privaten Umfeld unvermeidlich, bei denen psychologische und sozialarbeiterische Beratung sinnvoll sein kann.

Wie weit geht diese Hilfe, realistisch?

Es wäre kein Problem, alle Menschen lustig und happy zu machen; wir kennen genügend Substanzen, mit denen dies in wenigen Minuten erreicht werden kann. In der klinischen Perspektive geht es jedoch nicht um andauernde gute Laune, sondern darum, dass der Patient im Rahmen seiner Persönlichkeit, angemessen affektiv auf seine Lebenssituation reagieren und die vorhandenen Bewältigungsmöglichkeiten voll nutzen kann. Ich vermute, dass bei vielen depressiven Epilepsiepatienten meistens keine wirkliche Affektregulationsstörung im Sinne einer psychiatrischen Erkrankung vorliegt, sondern schlicht eine wirklich bedrückende Lebenssituation, auf die affektiv in durchaus nachvollziehbarer Weise reagiert wird.

Der Optimismus derjenigen, die mit dem Helfen ihr Geld verdienen, kann für Patienten manchmal ansteckend, häufiger aber wohl frustran sein. Was in vielen Fällen nach vielen Misserfolgen eigentlich gebraucht wird, ist die Bereitschaft zu ungetrübtem Realismus, auch auf Seiten der Ärzte und anderer professioneller Helfer: die Anerkennung der in einer Lebenssituation bestehenden, manchmal unerträglichen Schwierigkeiten, die sich nicht „mal eben so“ lösen lassen und doch ertragen werden müssen.

Ich will keinesfalls bestreiten, dass Medikamente phasenweise eine gute Wirkung haben und für manche Patienten eine therapeutische Option darstellen können. Aber ich bezweifle, dass es im Falle einer Depression bei Epilepsie mit Medikamenten schon getan wäre. Auf jeden Fall verlange ich für die im Grunde absurde Behauptung – Pille = Problem gelöst –, die man natürlich gerne glauben würde, wesentlich bessere Evidenz als sie aktuell geboten wird. Letztlich sind schwierige Anpassungsprozesse ans Leben selbst gefordert, die – abhängig von unzähligen Parametern – mehr oder weniger gut gelingen und eben auch teilweise misslingen oder schlicht verweigert werden können.

Bietet der Rückverweis auf Hirnprozesse in der modernen Neuropsychiatrie mit seiner erkennbaren dualistisch-reduktionistischen Tendenz (Gehirn statt Patient) den Ärzten und den Patienten vielleicht die heimlich erwünschte Möglichkeit, sich von einer bedrückenden und unlösbar schwierigen Lebenssituation abzulenken? Funktionieren die Neurowissenschaften nicht in vielen Bereichen als Quelle einer Utopie und einer Allmachtsphantasie, die die Gesellschaft der Nichtbetroffenen von der aktuell bestehenden, belastenden Realität des Lebens mit einer Hirnerkrankung auf recht unterhaltsame Weise ablenkt?

 

Literatur:

Hoppe, C., & Elger, C. E. (2011). Depression in epilepsy: a critical review from a clinical perspective. Nat Rev Neurol, 7(8), 462-472.

Ioannidis, J. P. (2008). Effectiveness of antidepressants: an evidence myth constructed from a thousand randomized trials? Philos Ethics Humanit Med, 3, 14.

Davis JM, Giakas WJ, Qu J, Prasad P, Leucht S. (2011). Should we treat depression with drugs or psychological interventions? A reply to Ioannidis. Philos Ethics Humanit Med. 6:8. 

Turner, E. H., Matthews, A. M., Linardatos, E., Tell, R. A., & Rosenthal, R. (2008). Selective publication of antidepressant trials and its influence on apparent efficacy. N Engl J Med, 358(3), 252-260.

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22. August 2011, 10:34

In diesem Post werde ich es mit einem der Stars des Naturalismus aufnehmen, dem argentinischen Philosophen Mario Bunge. Der Mann hat an die 50 Bücher und zahllose Aufsätze geschrieben, darunter sein achtbändiges Treatise on Basic Philosophy. Ich setze damit meine kleine Rezensionsreihe mit einem Buch fort, das zwar das Stichwort „Wirklichkeit“ nicht im Titel führt, sich aber explizit als metaphysisches Buch versteht: „Über die Natur der Dinge“ (Stuttgart: Hirzel, 2004). Das Buch entstand gemeinsam mit Martin Mahner, der bereits andere Werke Bunges herausgegeben hat.

Ich wurde hier übrigens in einem Kommentar von Thomas Rakow auf Mario Bunge aufmerksam gemacht, recht explizit nach dem Motto: „Wie, den kennen Sie nicht? Warum rede ich dann überhaupt noch mit Ihnen?“  (Ja ja, auf manchen Scilogs weht seit Wochen ein rauer Wind …) Rakow selbst wird in der Danksagung des Buches „Über die Natur der Dinge“ erwähnt, man kennt sich offensichtlich.

Ich fasse zunächst die Kerngedanken der Philosophie Bunges zusammen: Existenz meint dingliche Existenz. Somit existieren nur Dinge. Was es außerdem unbezweifelbar noch gibt, ohne ein Ding zu sein,  – beispielsweise die beiden vorangegangenen Gedanken –, sind Eigenschaften der tatsächlich existierenden Dinge. Hierzu gehören: Energie, Zeit, Raum, Information, Konzepte – alles Eigenschaften von Dingen. Dinge sind definiert durch ihre Veränderlichkeit bzw. dadurch, dass sie sich tatsächlich fortlaufend aus sich selbst heraus verändern; dies liefert Bunge auch die Definition von Materie. -- Manche Dinge – nämlich Besitzer intakter Gehirne – weisen mentale Eigenschaften auf; da es sich dabei um emergente Phänomene, also komplexe Eigenschaften von zudem in sozialen Systemen eingebetteten physischen bzw. biologischen Systemen handelt, sind die mentalen Eigenschaften nicht vollständig auf die physischen Eigenschaften ebendieses Dinges zu reduzieren. Zuständig für die wissenschaftliche Erforschung dieser mentalen Eigenschaften von Dingen ist die Psychologie, welche sich folglich nicht vollständig auf Neurophysiologie reduzieren lässt. - Wohlgemerkt: Physische Systeme sezernieren nicht den Geist (als ein Anderes ihrer selbst), welcher dann mentale Eigenschaften aufweist,  und sie sind auch nicht Träger des Geistes, sondern: Dem physischen System als solchem kommen in der Welt, in der wir leben, nun einmal auch mentale Eigenschaften zu; das ist eine anzuerkennende Tatsache. Konzepte – z.B. die Zahl Pi – sind im Unterschied zum Ding unveränderlich bzw. sie können sich nicht aus sich heraus verändern.

Da ein Physikalismus, anders als der Materialismus, notwendig reduktionistisch ist – denn wirklich ist für ihn ja nur, was physisch (materiell) ist bzw. sich mit den Mitteln der Physik erschließen lässt – und ein nichtreduktionistischer Physikalismus (à la Gerhard Roth, Ansgar Beckermann u.a.) somit eine Art „lebendiger Leiche“ oder „schwarzer Schimmel“ ist, lese jeder, der noch an den Physikalismus glaubt, Mario Bunge, um sich eines Besseren belehren zu lassen. Der „Ursprung der Dinge“ ist natürlich auch ein antireligiöses Buch - ich komme später darauf (nur kurz); aber es ist dezidiert auch ein anti-physikalistisches Buch. -- Also, Ihr Physikalisten da draußen, Ihr Roths und Singers und Beckermanns, gebt es endlich zu: Ihr seid „elende Materialisten“  ;o) , späte (liberale) Erben des sowjetischen DIAMAT, der auch keine andere als die materialistische Deutung wissenschaftlicher Erkenntnisse anerkennen wollte! Zeigt Euer Gesicht, auf dass die Gesellschaft Eure philosophischen Einlassungen und deren Geist mit der gebührenden kritischen Aufmerksamkeit prüfe! „Physikalismus“ – das ist Etikettenschwindel, zudem ohne Votum der scientific community.

Apropos Physik, ein Einschub: Leider bin ich nicht kompetent, Bunges vernichtende Kritik an der Kopenhagener Deutung der Quantenmechanik zu kommentieren; hört sich auf jeden Fall interessant an. Ziel dieser Kritik ist die Abwehr des damit einhergehenden Indeterminismus und Subjektivismus in der Physik – zugunsten der Autonomie des objektiven Dings. – Das gefällt mir im Ergebnis sehr gut, ich halte den Konstruktivismus ebenfalls für einen ausgemachten Blödsinn; die Unterscheidung zwischen Wissen (Denken) und der Wirklichkeit (dem Sein), worauf sich das Wissen fallibel bezieht, ist jedenfalls für die Naturwissenschaften essentiell. – Ende des Einschubs

Was also will Bunge uns denn nun so dringend und in immer neuen Variationen wortreich sagen? Dass es keine Seelen, Geister und Gespenster gibt und natürlich auch keine Götter und keinen Gott, wenn man darunter eine Art Gespenst versteht! Nur – und hier setzt meine Kritik ein – wer um Gottes willen hat das denn behauptet? Wer in der Philosophie vertritt die dualistische, animistische oder theistische These dermaßen plakativ und simpel, wie Bunge es uns glauben machen will? Und selbst wenn man in irgendeiner theologischen Literatur fündig würde: Sicher ist nicht die Theologie insgesamt dieser Meinung, schon gar nicht die akademisch ausgewiesene. (Zahlreiche angelsächsische theologische Autoren berichten über ihre eigenen Bekehrungserlebnisse, was ihr gutes Recht ist, was aber nicht mit Theologie verwechselt werden sollte.) Bunge wird hier sicher auch nicht ernsthaft religiöse Literatur oder gar die Bibel anführen wollen, da diese Texte offensichtlich metaphorisch-symbolisch funktionieren und sicher weder als naturwissenschaftlicher noch als philosophischer Traktat gelesen werden wollen und dürfen. (Dem, der Rilkes „Panther“ als zoologische Abhandlung liest, kann nicht geholfen werden.)

Ich bezweifle, dass Bunge mit seinem lapidar-emergentistischen Materialismus überhaupt schon im Vorhof zur Philosophie steht. So will er beispielsweise Naturwissenschaftler metaphysisch auf den Materialismus festlegen, weil dieser die dem naturwissenschaftlichen Denken implizite Metaphysik sei. Er will ihnen also einreden, dass sie immer und überall nichts anderes als Naturwissenschaftler zu sein haben und dass ihr gesamtes Denken und Leben sich an dieser einen, für den Umgang mit Dingen sicher adäquatesten Denkform zu orientieren habe. Er will also gerade nicht, dass sie das Philosophieren anfangen, sondern dass sie in allen Belangen Physiker bleiben – nur Bunge selbst wird eigenartigerweise nicht Physiker. Sein „physikalistischer Fehlschluss“ besteht darin, das naturwissenschaftliche Denken aufgrund seines Erfolgs in einigen Bereichen (nämlich den materiellen) zur einzig möglichen und einzig vernünftigen Denkform zu erheben – was die meisten Menschen, die praktisch als Naturwissenschaftler arbeiten, weder so handhaben noch so wollen: Sobald sie das Labor verlassen, mit Freunden einen trinken gehen oder ihr Kind zu Bett bringen, bedienen sie sich frei ganz anderer Denkformen und Diskurse.

Bunge kommt nicht auf die alternative Idee, dass sich der naturwissenschaftlich-technische Diskurs einzubinden hat in die ihn umfassende Lebenswelt – und nur dann kein Widerspruch zwischen Alltagserfahrung und naturwissenschaftlicher Erkenntnis resultiert. Naturwissenschaft verdankt sich dem lebensweltlichen Denken in all seinen grundlegenden Konzepten, insbesondere in seiner ethischen Anlage. Wenn Naturwissenschaft die geistige Bemühung kooperierender intelligenter Personen ist, die sich auf Wahrheit verpflichten und sich gegenseitig als Wahrheitssucher anerkennen, wie könnte dann eine philosophische Deutung der Naturwissenschaft am Ende zu einer Leugnung der menschlichen Person oder der Wahrheit führen, wie manche Physikalisten es uns glauben machen wollen? Wie gesagt, das ist Etikettenschwindel und in hohem Maße selbstwidersprüchlich.

Bunge ist ja nun im Unterschied zu manchen Physikalisten gerade kein Epiphänomenalist oder Reduktionist. Aber ihm kommt nicht einmal der Verdacht oder die Ahnung, dass die Tatsache der Existenz mentaler Eigenschaften unserer gesamten Weltsicht notwendig zugrunde und voraus liegt und eine Kenntnis der Natur dieser geistigen Eigenschaften entscheidend dafür wäre, unser Weltverhältnis angemessen beschreiben, also Metaphysik betreiben zu können. Er lässt es einfach damit auf sich bewenden, das Vorhandensein mentaler Phänomene zu konstatieren. Er konfrontiert das Sein nicht mit dem Denken, er degradiert das Denken zu etwas weiterem, das es kurioserweise auch noch gibt (außer Atomen, Kaffeetassen und Quasaren). Für mich heißt das: Er philosophiert überhaupt nicht, er tut nur so.

Hinsichtlich der mentalen Eigenschaften, erklärt Bunge die Psychologie für zuständig. Ich komme daher auf einen Aufsatz aus dem Jahre 1985 in dem Essay-Sammelband Scientific Realism zu sprechen, in dem Bunge seine Philosophie der Psychologie skizziert. Der Text ist leider – nach Lektüre vom „Ursprung der Dinge“ – ziemlich berechenbar und redundant. Recht peinlich wird es aber, wenn die Neuropsychologie – also meine Profession – zur wissenschaftlich besten und damit zur eigentlichen Psychologie der Zukunft erhoben wird, während Behaviorismus und Mentalismus angeblich ausgedient haben. Denn zum Ende des Aufsatzes heißt es zu Recht, die Neuropsychologie sei eine Verbindung von Biologie (bzw. Neurophysiologie/-anatomie) und Psychologie. Dem Autor fällt leider nicht auf, dass er sich damit wohl im Kreise gedreht hat; denn mit welcher Art Psychologie verbindet sich die Neurowissenschaft denn nun? Mit der Neuropsychologie? Wie das, wenn sie erst das Ergebnis einer solchen Verbindung ist? - Bunges Kritik des psychologischen Behaviorismus bleibt stereotyp-klischeehaft (wie sie es seit Chomsky immer schon war). Bunge versteht beispielsweise überhaupt nicht, dass Skinner mentale Phänomene gar nicht leugnet, sondern diese lediglich für subtiles Verhalten hält (z.B. Denken als inneres Sprechen), welches von außen nun einmal nicht beobachtet werden kann, aber vermutlich denselben Lerngesetzen unterliegt wie das sichtbare Verhalten. - In Bezug auf den Mentalismus – übrigens das Schimpfwort der Behavioristen für die kognitive Psychologie – versteht er den epistemischen Charakter dieses Forschungsansatzes nicht (wie leider auch manche „kognitiven Neurowissenschaftler“); denn selbstverständlich geht dieser psychologische Ansatz davon aus, dass entsprechende kognitive Strukturen und Prozesse Modelle darstellen und die modellierten Vorgänge derzeit ausschließlich in Primatengehirnen realisiert sind. Psychologen sind gemeinhin keine Dualisten. Ulric Neisser hat schon in „Cognitive Psychology“ (1967) darauf hingewiesen, dass Menschen selbstverständlich keine Computer sind, und zwar unter Angabe derselben Gründe, die auch Bunge anführt. - Bunges Skizze einer Philosophie der Psychologie kann also keinesfalls überzeugen, was umso schwerer wiegt, als der Psychologie ja die wissenschaftliche Aufklärung der mentalen Phänomene zufällt. Die Neuropsychologie hat wie der Behaviorismus und der „Mentalismus“ (die kognitive Psychologie) nur das Verhalten, woran sie sich orientieren kann; sie dringt mitnichten in das Innere des Erlebens und Denkens ein und löst auch nicht die drängenden Probleme einer Philosophie der Psychologie.

Immer wieder behauptet Bunge – und damit bin ich wieder beim „Ursprung der Dinge“ –, dass mentale Phänomene neurophysiologische Vorgänge seien; er identifiziert diese also, ich vermute im Rahmen seines emergentistischen Eigenschaftsdualismus und materialistischen Substanzmonismus. Nur ist mit dieser Art Identifikation zwar eine gewagte Behauptung aufgestellt, doch im eigentlichen Sinne noch gar nichts gesagt; denn er müsste angeben (können), in welcher Hinsicht physische Ereignisse und mentale Ereignisse identisch sind, insbesondere da diese Behauptung der grundlegenden Intuition einer völligen Verschiedenheit von geistigen Phänomenen und materiellen Entitäten diametral widerspricht. (So sind ja auch Abend- und Morgen“stern“ nicht schlechthin identisch, sondern es handelt sich um ein und denselben Planeten, nämlich die Venus, welche jedoch hinsichtlich des Zeitpunktes ihres Erscheinens eine Unterscheidung in Morgen- und Abend“stern“ rechtfertigt.)

Mentale Phänomene (im weitesten Sinne) sind darüber hinaus Eigenschaften lebendiger Tiere (einschließlich des Menschen) mit entsprechend hoch entwickelten Gehirnen, aber nicht Eigenschaften dieser Gehirne oder gar einzelner Teilprozesse im Gehirn, wie Bunge behauptet; bestimmte Hirnprozesse stellen lediglich die notwendige Bedingung dar. Bunges Cerebrozentrismus wird weder physiologisch der integrativen Rolle des Gehirns im Organismus noch biologisch der Stellung dieses Zentralorgans für die Interaktion zwischen dem Gesamtorganismus und seiner physischen und sozialen Umwelt gerecht. Mindestens müsste Bunge sagen, dass mentale Phänomene Eigenschaften intakter Nervensysteme sind – und dann reden wir vom Gesamtorganismus. – Man hat das übrigens alles ganz ähnlich, aber besser schon bei Aristoteles gelesen (Hylemorphismus, Geist als „zweite Natur“ des Menschen, u.ä.).

Ich habe hier gar keine Lust, auf die weltanschauliche Religionskritik Bunges einzugehen. Sie zielt genauso ins Leere wie die von Richard Dawkins, Edgar Dahl, Elmar Diederichs und wie die atheistischen Kommentatoren hier auf den Scilogs sonst noch heißen. Ich teile ja deren Kritik in großen Zügen, soweit sie sich auf ethisches Fehlverhalten der Kirchen oder anderer religiöser Gruppen beziehen; durch Ansprechen ihrer edelsten Motive und suggestiv-dissoziative Manipulation kann man (lassen sich) Menschen zu den abscheulichsten Taten verführen, ja das stimmt. – Mich treibt jedoch die Leibnizsche Frage um: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Warum gibt es Personen, leibhaftige Wesen, denen sich die Welt im geistigen Erkennen erschließt? Wie kann es in einem rein materiellen Universum etwas geben, dem die Eigenschaft wahr oder falsch zu sein, zukommen kann? Ich stelle fest, dass Atheisten sich diese Frage nicht stellen (möchten) und dafür verschiedene nachvollziehbare Gründe zu nennen wissen: Sie halten die Frage für belanglos, praktisch irrelevant, unverständlich, unbeantwortbar oder für ein Scheinproblem, oder sie interessiert sie einfach nicht. Aber damit ist die Diskussion mit ihnen dann auch schon zu Ende! Denn Religion und Theologie haben es nun einmal mit dieser Frage zu tun. Ich meine, dass die Frage nach dem Grund aller Wirklichkeit verständlich und berechtigt ist, und dass die Religionen und die Theologie hierzu Bedenkenswertes zu sagen haben (vgl. meine Beiträge in diesem Blog).

Einschub: Im Hinblick auf das Théodicée-Problem muss man sich entscheiden, ob man mit dieser Thematik in den metaphysischen Diskurs eintreten will (vgl. N. Kermanis, Der Schrecken Gottes, sowie die große Zahl von Klagepsalmen und das alttestamentliche Buch Ijob), oder ob man aufgrund der bisher vorgelegten unzureichenden Antworten die Frage nach dem Grund selbst für verfehlt hält (was doch ein wenig eigenartig wäre). -- Zu glauben, man müsse die Religionen an die Existenz des Leidens erinnern, erscheint allerdings skurril; denn das Leiden ist das Zentralthema mindestens des Christentums (Kreuz) und des Buddhismus (Alles ist Leiden), und in diesen beiden sowie anderen Religionen werden anspruchsvolle „Antworten“ auf die Frage nach dem Leiden gelebt, auch dort wo das Leiden einem die Sprache verschlägt. Ende des Einschubs 

Bunge jedenfalls stellt sich weder die Frage nach dem Grund von alldem, noch die Frage nach der Möglichkeit des Seins (denn nichts müsste ja sein und nichts findet in sich selbst den Grund und die Möglichkeit zu sein) und der Möglichkeit des Erkennens (bevor faktisch jemand ist, der erkennt). Gerade wenn man so nah bei Aristoteles ist wie Bunge, sind diese Fragen aber unvermeidlich, da Wirklichkeit dynamisch als Verwirklichung einer (zuvor bestehenden, innewohnenden) Möglichkeit gedacht werden muss: was wirklich ist, muss immer schon möglich gewesen sein. Ebenfalls stellt Bunge sich nicht die Frage, in welchem Sinne die vergangene Wirklichkeit erforschbar wirklich bleibt, obwohl doch die seinerzeitige materielle Konstellation jetzt nicht mehr existiert. Wie lässt sich das Prinzip "Was jemals wirklich war, kann nicht mehr ungeschehen gemacht werden" materialistisch denken?

Im Hinblick auf die Ethik – das letzte Kapitel im „Ursprung der Dinge“ – ist interessant, dass Bunge zu einer Ethik von Rechten und Pflichten findet. Mit Libertarismus oder Hedonismus kann er nichts anfangen; den Menschenrechten entsprechen seiner Meinung nach in gleichem Maße auch Menschenpflichten. Diese Position ist erstaunlich, wenn man bedenkt, dass Bunge hier über bestimmte Dinge und deren kuriose Eigenschaften (u.a. mentale) spricht. Doch warum provozieren die farblichen Eigenschaften von Dingen keine Ethik, die mentalen Eigenschaften (welche identisch sind mit neurophysiologischen Prozessen) aber doch? Die Überlegungen Bunges zur Rechtfertigung der Ethik sind vielleicht gar nicht falsch, doch sie rekurrieren sämtlich auf die mentalen Eigenschaften derjenige Individuen, die erst Gemeinschaften konstituieren. Zu diesen geistigen Eigenschaften fällt Bunge aber leider nicht mehr ein, als ihre Existenz zu konstatieren und sie darüber hinaus der Philosophie zu entreißen, um sie der wissenschaftlich-empirischen Aufklärung durch die Neuropsychologie zu überlassen.

Nein, sehr verehrter Herr Prof. Bunge, so geht das alles nicht. Ethik lässt sich nur aus einem Wirklichkeitsverständnis heraus entwickeln, welches die Tatsache, dass sich mir, Dir und uns diese Wirklichkeit mittels geistiger Fähigkeiten überhaupt erst erschließt, zutiefst berücksichtigt und dies nicht als Marginalie abtut (vgl. hierzu R. Spaemann, Personen: Versuche über den Unterschied zwischen ‚etwas’ und ‚jemand’, oder auch: T. Nagel, Das letzte Wort).

Vielleicht kann ich meine Kritik mit einer realistischen, aber antimaterialistischen Feststellung zusammenfassen, nämlich mit dem Hinweis auf die Tatsache einer bedeutsamen Abwesenheit; für das Denken kann ja auch das Fehlende und Nichtvorhandene bedeutsam sein: Mario Bunge kommt im Band „Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen“ (Hrsg. Nida-Rümelin/Özmen) nicht vor. Vielleicht ist er ja auf Rang Nr. 114 und wäre als nächster dran gewesen, aber ehrlich gesagt (lieber Herr Rakow), halte ich es für ziemlich unwahrscheinlich, dass er eines Tages „der Philosoph aller Naturwissenschaftler“ sein wird, der er wohl gerne wäre. Die endlose Wiederholung der immergleichen These – „Nur Dinge existieren dinglich“ –, die am Ende darauf hinaus läuft, jegliche Konfrontation von Denken und Sein zu verweigern und das Denken zu marginalisieren, begründet erstens noch kein bedeutsames philosophisches Werk und verfehlt zweitens auch das Wesen derjenigen geistigen Unternehmung, die sich als Naturwissenschaft aus unserer Lebenswelt heraus entwickelt hat.

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17. Juni 2011, 13:56

Rezension zu Frank Vogelsang (2011), Offene Wirklichkeit, Karl Alber: Freiburg/Br, €29,00.

Ich möchte das kürzliche Erscheinen der ersten Monographie meines Freundes und Kooperationspartners bei nunmehr schon fünf spannenden Neuroethik-Foren an der Evangelischen Akademie im Rheinland (Bonn/Bad Godesberg), Frank Vogelsang, zum Anlass für eine kleine Reihe von Blog-Beiträgen mit Rezensionen zu neueren Büchern nehmen, deren Gemeinsamkeit darin besteht, den Titel meines Brainlogs WIRKLICHKEIT ihrerseits im Titel zu führen.

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26. November 2010, 09:30

In SPIEGEL Online wird über einen neuerlichen Streit über die Homöopathie berichtet (hier). Wissenschaftlich scheint klar zu sein, dass homöopathische Behandlungen die Wirkungen von Placebos nicht übertreffen, also kein zusätzlicher pharmakologisch spezifischer Effekt nachweisbar ist. Wenn man diesem Befund einmal glaubt, erübrigen sich alle aufwendigen (hanebüchenen) Theorien zur Erklärung der angeblichen spezifischen homöopathischen Heilwirkungen (z.B. Gedächtnis von Wassermolekülen etc.). Aber hat sich das Thema damit für die Medizin erübrigt? Ist Medizin Wissenschaft oder Heilkunde - und macht ein solches Entweder-oder überhaupt Sinn??

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31. August 2010, 07:54

Kopiert aus: http://de.wikipedia.org/wiki/Sarazenen

Sarazenen ist ein Begriff, der ursprünglich einen im Nordwesten der arabischen Halbinsel siedelnden Volksstamm bezeichnete. Im Gefolge der islamischen Expansion wurde der Begriff in lateinischen Quellen und im christlichen Europa als Sammelbezeichnung für die muslimischen Völker, die ab ca. 700 n.Chr. in den Mittelmeerraum eingedrungen waren, verwendet, meist in angstgeprägtem Sinn.  » weiter

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02. August 2010, 14:00

Ich habe als Theologe (und Neuropsychologe) mit den meisten Texten in Edgar Dahls religionskritischer Anthologie „Brauchen wir Gott?“ (2005 erschienen im Hirzel Verlag; erw. Neuauflage von: ders., Die Lehre des Unheils, Fundamentalkritik am Christentum, 1993) kein Problem und lehne den Theismus, so wie er von den Autoren des Bandes dargestellt wird, ebenfalls ab. Allerdings hat der hier kritisierte philosophische Theismus mit dem jüdisch-christlichen Glauben meines Erachtens nur wenig zu tun; wie die fehlenden Referenzen belegen, findet eine Auseinandersetzung mit klassischer und moderner kontinentaleuropäischer jüdischer und christlicher Theologie nicht statt.

Die folgende Rezension werde ich daher als theologischen Kommentar zur Theismus-Atheismus-Debatte anlegen. Besonders berücksichtigen werde ich die Frage nach der Möglichkeit einer nichttheistischen Grundlegung der Ethik sowie das Théodicée-Problem; auf diese beiden Aspekte konzentrieren sich die meisten Beiträge der Anthologie.

Existenz Gottes?

Der moderne, deutlich angelsächsisch geprägte Theismus-Atheismus – die beiden sind dialektisch aufeinander bezogen und daher unzertrennlich wie siamesische Zwillinge – missversteht Gott als ein weiteres Wirkliches (hinter, unter, über anderem Wirklichen), dessen Existenz behauptet bzw. bestritten wird. Dieses Missverständnis geht Hand in Hand mit dem Missverständnis, dass religiöser Glaube im wesentlichen darin bestehe, trotz fehlender Beweise der Überzeugung zu sein, dass es außer allem, was es sonst gibt, auch noch „Gott“ gibt.

Der jüdisch-christliche Glaube ist jedoch keine philosophische Weltanschauung, sondern eine Lebenspraxis von Personen und Gemeinschaften, die darin ihr konkret-geschichtliches Verhältnis zur Wirklichkeit bestimmen und zum Ausdruck bringen. Die Wirklichkeit wird (in unterschiedlichen Graden der Bewusstheit) am konkret-alltäglichen Wirklichen erfahren, also weder als abstrakte Idee („Welt“, „Natur“, „Kosmos“) noch als ein selten in Erscheinung tretendes, außerweltliches Wirkliches (theistischer „Gott“). In dieser Wirklichkeit ist und wird alles und jedes überhaupt erst wirklich. Die Wirklichkeit können wir nur im Singular, als die eine Wirklichkeit denken („in Wirklichkeit …“); sie ist daher notwendig allumfassend und unbedingt.

Die Einheit der Wirklichkeit ist weder die Einheit der Natur als die je jetzige Konstellation aller physischen Teilchen (Naturalismus) noch die Einheit des Bewusstseins im Hier und Jetzt momentanen Erlebens (Buddhismus). Denn in der ursprünglichen Einheit existiert die Möglichkeit einer Differenz, ohne dass die Wirklichkeit dadurch dualistisch in zwei Wirklichkeiten zerfiele: die Differenz von Erkennendem und Erkanntem im Erkennen (also Andersheit), die Differenz von Jetzt und Zeit (mit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) in der Erfahrung, und die Differenz von Sein und Vorstellung in Sprache und Denken. Diese Unterscheidungen innerhalb der einen Wirklichkeit sind Bedingung der Möglichkeit der Existenz von Personen, Naturwissenschaft und Philosophie. Der Mensch ist Person insofern er als winziges Teil der Wirklichkeit in Berührung, Begegnung und Beobachtung offen ist für die Wirklichkeit.

Die Wirklichkeit alles Wirklichen nennt der jüdisch-christliche Glaube Gott. Gottesglaube ist wesentlich Glaube an die Wirklichkeit der Wirklichkeit und die Vernünftigkeit menschlicher Vernunft – im vollen Bewusstsein ihrer Irrtumsanfälligkeit. Das religionskritische, ja „atheistische“ Potential dieses Glaubens wird intern und extern verkannt.

Materialistische und idealistische Entwürfe betonen die Einheit (gegen einen undenkbaren Dualismus), übergehen aber deren Differenziertheit. Dabei sind die in den Konzeptionen jeweils hervorgehobenen Pole (z.B. Materie oder das Jetzt) überhaupt erst in ihrer dialektischen Spannung zu dem vermeintlich illusionären Gegenpol verständlich (i.B. Geist oder Zeit). Die frühjüdische Weisheitsspekulation und in deren Gefolge die christliche Logos- bzw. später Trinitätsspekulation reflektieren auf Gott als die eine, unbedingte und allumfassende Wirklichkeit, die in sich Differenz und Andersheit und dadurch die wirkliche Geschichte wirklicher Personen in einer wirklichen Welt ermöglicht.

Man kann nun schlecht – theistisch – sagen, dass es außer allem, was es gibt, auch noch die Wirklichkeit (Gott) gibt; umgekehrt kann man jedoch auch schlecht – atheistisch – sagen, dass es die Wirklichkeit (Gott) in Wirklichkeit nicht gibt. Daher ist die Theismus-Atheismus-Debatte über die Frage, ob es auch noch „Gott“ gibt, aus theologischer Sicht verfehlt.

Grundlegung der Ethik

Der Theismus sieht die Ethik offenbarungspositivistisch (bzw. mythologisch) in göttlichen Geboten begründet oder hält Ethik ohne Aussicht auf ein göttliches Gericht für unmöglich. Die Theismuskritik wendet dagegen überzeugend ein, dass die Anerkennung der Gebote ein Urteil verlange, welches ethische Kriterien bereits voraussetzt (vgl. Euthyphron-Paradox, Beitrag von E. Dahl). Ferner verkehre die Aussicht auf jenseitige Belohnungen/Bestrafungen den ethischen Gehalt einer Handlung ins Gegenteil. Ich stimme diesen Überlegungen zu und möchte im Folgenden den Gedanken vertiefen, dass Ethik selbst in der Wirklichkeit grundgelegt ist und nicht aus opportunistischen Überlegungen abgeleitet werden kann.

Die konkrete Wirklichkeit unseres alltäglichen Lebens ist nicht einfach nur so da: sie geht uns vielmehr etwas an, sie will etwas von uns. Wir sind nicht nur kognitiv-deskriptiv auf sie bezogen (Sein), sondern zugleich immer auch schon konativ-evaluativ (Sollen), was sich u.a. in Emotion und Motivation zeigt. Die Wirklichkeit verpflichtet uns in eins auf das Wahre und Gute: Sätze sollen wahr sein, weil die Wahrheit gut ist – umgekehrt sind ethische Urteile ethisch, insofern sie wahr sind.

Dass wir im Rahmen naturwissenschaftlicher Forschung auf rein deskriptive Aspekte eines Phänomens fokussieren können, bedeutet keinesfalls, dass die evaluative Dimension des menschlichen Wirklichkeitsbezuges irrational ist oder durch naturwissenschaftliche Erkenntnis ersetzt werden könnte. Aus dem Sein folgt kein Sollen, der empirische Durchschnitt ist keine ethische Norm (Humesches Gesetz). Umgekehrt wird ein Schuh daraus: Wissenschaft und Technik verdanken sich dem von Grund auf evaluativ geprägten Wirklichkeitsverhältnis; denn dass es wünschenswert ist, die Welt zu erforschen oder Krankheiten zu heilen, geht der Forschungsbemühung notwendig voraus. Im Sinne der Sachgerechtheit sind evaluative Urteile von empirischer Forschung abhängig – aber offensichtlich kann Empirie Ethik nicht ersetzen.

Personale Wirklichkeitsoffenheit umfasst gleichursprünglich die deskriptive und die evaluative Dimension, und beide haben materiell-biologische Voraussetzungen: Der Rot-Grün-Blinde kann beim besten Willen rot und grün nicht unterscheiden, der Psychopath kann gut und böse nicht handlungswirksam unterscheiden. Man kann jedoch weder sagen, dass Wahrnehmung eine Tatsache erst konstituiert (denn eine Rose ist rot, ob jemand das nun richtig erkennt oder nicht), noch kann man sagen, dass die Tatsache gänzlich unabhängig von der Wahrnehmung existiert (Farben sind Wahrnehmungsphänomene). In analoger Weise kann man meines Erachtens von einer „Objektivität der Werte“ sprechen – und daher von der Wahrheit oder Falschheit evaluativer Urteile, von der Kultivierung der ethischen Urteilskraft oder von ethischer Expertise.

Religiöse Fundamentalisten wollen uns weismachen, dass die heilige Schrift im Wortlaut die Lösungen für aktuelle ethische Probleme bietet. Tatsächlich entbindet der theologische Hinweis auf die Grundlegung der Ethik in der Wirklichkeit (Gott) jedoch mitnichten von den Mühen eines sachgerechten ethischen Diskurses über Einzelfragen; ganz im Gegenteil wird damit der hohe ethische Stellenwert des besseren Arguments (auch gegen vermeintlich offenbarte Wahrheiten) begründet und betont.

Das Problem des Leidens

Das Trilemma des Leidens in der von einem zugleich allgütigen und allmächtigen „Gott“ geschaffenen Welt – also das so genannte Théodicée-Problem – ist einfach lösbar, wenn man entweder das Leiden für illusionär erklärt oder „Gott“ die Güte oder Allmacht abspricht. Allerdings besteht das wirkliche Problem des Leidens nicht in diesem Trilemma; denn es ist überhaupt  kein spekulatives Problem. Man sagt, das Leiden sei der „Fels des Atheismus“ (G. Büchner); aber die atheistische Leugnung „Gottes“ trägt zur Bewältigung der Leidensproblematik genauso wenig bei wie das theistische Geplapper.

Betrachtet man die Welt (wie die meisten Atheisten) rein naturwissenschaftlich-deskriptiv, wird Schmerz – Inbegriff unbestreitbar realer Erfahrung – zur bloßen Illusion: Es ist aus naturwissenschaftlicher Perspektive nicht nur widersinnig, sondern ganz unmöglich zu urteilen, dass bestimmte Ausschnitte des physischen Geschehens Leiden sind und nicht sein sollten. Schmerz ist objektiv betrachtet nichts anderes als Typ-C-Nervenfaseraktivierung – so what? Auch die Klage erscheint in dieser Perspektive als unvermeidlicher Reflex bzw. hysterisches Geheul.

Aber um ein Mensch zu sein, muss man dem ursprünglichen, umfassenderen Wirklichkeitsverhältnis trauen und wenigstens dies glauben: dass das Leiden wirklich Leiden ist, dass Helfen sinnvoll ist und dass die Klage ihr Recht hat. Man wird dem jüdisch-christlichen Glauben nicht absprechen können, dass er leidgeprüft ist und im vollen Bewusstsein menschlicher Sterblichkeit praktiziert wird. Darin ist er realistischer, als es vielen Zeitgenossen lieb ist. Dieser Glaube fordert auf, sich dem Leiden und dem Bösen entgegen zu stellen, und findet immer wieder in der Klage seinen Ausdruck. Geduldig erhofft wird das Aufscheinen von Sinn- und Bedeutungshorizonten mitten in der Wirklichkeit gemeinsam ertragenen Leidens und Sterbens – aber keine akademisch-spekulative Erklärung. Der Tod wird das wirkliche, das heißt in Gott gelebte und erlittene Leben beenden – aber was je wirklich war, kann auf Zeit und Ewigkeit nicht mehr ungeschehen gemacht werden.

Lesetipps

• N. Kermani. Der Schrecken Gottes: Attar, Hiob und die metaphysische Revolte. DTV, 2008.
• G. M. Hoff. Religionskritik heute. Topos, 2010.
• K. Müller. Dem Glauben nachdenken. Eine kritische Annäherung ans Christsein in zehn Kapiteln. Aschendorff Verlag, 2009.
  

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11. Mai 2010, 12:36

Unsere alltägliche Sicht der Wirklichkeit und die Newtonsche Physik beruhen auf der Vorstellung, dass dreidimensionale physische Objekte ihr Schicksal - von ihrer Entstehung bis zu ihrem Vergehen - in der, von ihnen und ihrem Schicksal unabhängigen Zeit erleiden. Materiell real im eigentlichen Sinne ist genau genommen stets nur die je jetzige Welt, die Konstellation von Atomen etc. genau jetzt und jetzt und jetzt; die vergangene Welt existiert nicht mehr, die zukünftige noch nicht (Präsentismus).  » weiter

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13. November 2009, 17:27

Die tagtägliche Arbeit mit hirnerkrankten Patienten in der Neurologie (oder Epileptologie) und wohl auch die Erfahrungen in der Psychiatrie bestätigen eine starke klinische Intuition: Die geistigen Vermögen eines Menschen einschließlich seiner Sprache, seines Gedächtnisses, seiner Wahrnehmungsfähigkeit und der Kontrolle seiner Bewegungen hängen vollständig von intakten Hirnfunktionen ab. Fehlen die hirnphysiologischen Voraussetzungen, so entfallen diese Fähigkeiten. In indirekter und im Hinblick auf die Kausalität der Befunde schwächerer Weise wird dieser Befund von der Psychophysiologie intakter kognitiver Funktionen sekundiert: Kognitive Prozesse induzieren spezifische Aktivierungsmuster im Gehirn; dies zeigen zum Beispiel funktionell-bildgebende Untersuchungen. » weiter

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09. Oktober 2009, 10:54

Die namhaften Autoren des G&G-Memorandums zum Neuro-Enhancement vertreten die Auffassung, dass pharmakologische Leistungs- und Befindlichkeits-„Verbesserer“ keine prinzipiell neuen ethischen Fragestellungen aufwerfen werden. Vielmehr werde man sie wie Substanzen beurteilen können, die schon heute auf neurochemischem Wege unser Verhalten, unser Erleben und – zeitweise – unsere Persönlichkeit in einer gewünschten Richtung verändern: Alkohol, Nikotin oder Kaffee; und man könnte ergänzen: Aphrodisiaka, Parfüm, Duftstoffe in Supermärkten usw. Allerdings ergeben sich die wesentlichen Schlussfolgerungen der Autoren tautologisch aus ihren anfänglichen Voraussetzungen; teilt man die Voraussetzungen wird man den Autoren kaum widersprechen können. » weiter

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